[EL DEDO EN LA LLAGA] El 17 de agosto de 2026, la Asociación Civil San Juan Bautista (ACSJB) presentó ante la Fiscalía de la Nación una querella por difamación agravada continua contra la periodista Paola Ugaz. La acción llega después de que la Fiscalía archivara, en junio, una investigación de más de tres años por presunto lavado de activos, tráfico de tierras y fraude tributario. La asociación pide un sol de reparación simbólica y sostiene que busca que un juez “determine la verdad”.

Su vocero, el abogado penalista Percy García Cavero, explicó la demanda el 19 de agosto, en una entrevista emitida a través de Origen Xtream y conducida por Giuliana Caccia, directora del medio. Caccia ha sido señalada en diversos reportes periodísticos por sus vínculos con el entorno del Sodalicio de Vida Cristiana. Junto con Sebastián Blanco, presentó una denuncia contra monseñor Jordi Bertomeu, integrante de la misión especial enviada por el papa Francisco para investigar los abusos y las irregularidades en esa organización. Además, esta casada con el hermano de Sebastián, Ignacio Blanco, quien durante mucho tiempo fue secretario personal de Luis Fernando Figari, superior general del Sodalicio de 1975 a 2010.

El escándalo del Sodalicio y el trabajo de Paola Ugaz

El Sodalicio de Vida Cristiana fue fundado en el Perú en la década de 1970. Durante años funcionó bajo una estricta disciplina espiritual, hasta que en 2015 quedó en el centro de un escándalo de abusos sexuales, físicos y psicológicos.

El libro “Mitad monjes, mitad soldados”, coescrito por Paola Ugaz y Pedro Salinas, reunió testimonios de víctimas y contribuyó a sacar a la luz las prácticas abusivas de Figari y otros miembros de la cúpula. El Vaticano intervino posteriormente, ordenó investigaciones canónicas y, con el tiempo, el Sodalicio enfrentó un proceso de disolución bajo supervisión eclesiástica.

Paola Ugaz continuó investigando las estructuras económicas relacionadas con la organización: cementerios, inmobiliarias, sociedades empresariales y movimientos de dinero. Ese trabajo desembocó en una larga disputa judicial y pública con personas e instituciones vinculadas al antiguo entorno sodálite.

La Asociación Civil San Juan Bautista y José Antonio Eguren

En ese contexto aparece la Asociación Civil San Juan Bautista. Fundada en junio de 1991, la ACSJB es una persona jurídica de derecho civil, sin fines de lucro. Su actividad no se limita a la administración de cementerios bajo la marca “Parque del Recuerdo”: también ha desarrollado actividades económicas vinculadas a la adquisición y desarrollo de terrenos, proyectos de infraestructura y otras operaciones relacionadas con sus activos.

La propia asociación sostiene que entre sus fines está generar recursos para apoyar obras de la Iglesia católica y que los ingresos obtenidos mediante sus actividades son reinvertidos o destinados a donaciones conforme a sus objetivos. Precisamente por la dimensión económica de sus actividades, la ACSJB se convirtió en objeto de investigaciones periodísticas sobre sus relaciones con el entorno del Sodalicio.

Existe un dato fundamental para reconstruir su historia: José Antonio Eguren Anselmi, entonces sacerdote y miembro del Sodalicio, fue uno de los fundadores de la ACSJB y su presidente inicial. Eguren mantuvo responsabilidades directivas en la asociación hasta que renunció formalmente como asociado en abril de 2001. La información periodística disponible señala además que buena parte de los asociados iniciales de la ACSJB eran miembros del Sodalicio.

Eguren no fue el único miembro del Sodalicio que intervino en las estructuras relacionadas con la asociación. Miembros del Sodalicio con distintos tipos de vinculación ocuparon responsabilidades y participaron en operaciones realizadas a través de ella. En una operación documentada del año 2000, por ejemplo, la ACSJB estuvo representada por José Ambrozic Velezmoro y Raúl Guinea Larco, mientras que José Antonio Eguren Anselmi y Eduardo Regal Villa actuaron en representación del Sodalicio. No es un dato menor. Eguren, Regal y Ambrozic eran sodálites consagrados; Guinea era un sodálite adherente, es decir, un leal miembro con vocación a la vida matrimonial.

En esa misma operación, los excedentes generados por las actividades funerarias de los cementerios estaban destinados, entre otros fines, al fomento de vocaciones y a actividades educativas, vocacionales y pastorales vinculadas al Sodalicio. Ese tipo de conexión económica e institucional es precisamente lo que permite entender por qué la relación entre ambas entidades fue objeto de investigación periodística. La independencia jurídica de una y otra no elimina los vínculos personales, institucionales y económicos que existieron entre ambas.

La cuestión periodística, por tanto, consiste en investigar qué relaciones existieron entre ellas, quiénes participaron, qué funciones desempeñaron y qué destino tuvieron los recursos generados por las actividades de la asociación.

Obediencia, bienes y disciplina sodálite

El asunto adquiere mayor relevancia al examinar la disciplina interna del Sodalicio. Los sodálites consagrados hacían promesas de obediencia y celibato. Aunque la pobreza no constituía un voto formal, existía un llamado al “espíritu de pobreza” y a la comunicación de bienes. Las actividades e iniciativas de los miembros, tanto como los bienes que poseían, estaban sometidos a la obediencia debida a los superiores, según normas institucionales vinculantes. Por eso, cuando miembros consagrados participaron en la creación o administración de iniciativas económicas, se puede legítimamente cuestionar que pudieran actuar exclusivamente a título individual, sin ninguna relación con la comunidad sodálite. Pues todo sodálite estaba obligado a subordinar sus intereses personales al Sodalicio como institución.

Con eso se derrumba el argumento de García Cavero en la entrevista con Giuliana Caccia, cuando sostiene que vincular a la ACSJB con el Sodalicio es “absurdo”, basándose en que ambas son, efectivamente, entidades jurídicamente distintas. Esa separación no elimina los vínculos históricos y disciplinarios, que pueden ser objeto de investigación.

El antecedente judicial de José Antonio Eguren

La conexión de Eguren con el caso adquiere otra dimensión porque el actual abogado de la ACSJB ya había intervenido judicialmente en un conflicto entre el arzobispo y Paola Ugaz. En 2018, Eguren presentó querellas por difamación contra Ugaz y Pedro Salinas. García Cavero fungió de abogado del obispo sodálite. El proceso contra Salinas terminó inicialmente en primera instancia con una condena por difamación agravada, en un juicio rocambolesco que no cumplía con las garantías debidas, mientras que Eguren posteriormente desistió de las acciones contra ambos periodistas gracias una intervención del Vaticano, que consideraba como un escándalo perjudicial para la Iglesia que un obispo miembro de una organización acusada de abusos, debidamente documentados, denunciara a los periodistas que habían dado a conocer a la opinión pública esos abusos.

Los argumentos de García Cavero

Uno de los argumentos centrales de García Cavero es que existirían básicamente “tres mentiras” de Ugaz que sustentan la querella.

La primera se refiere al reportaje de Al Jazeera de 2016, The Sodalitium Scandal, en el que Ugaz participó como periodista, aunque García Cavero insista en que fue “productora”, no obstante que la propia cadena árabe ha desmentido oficialmente este supuesto. Según el abogado, el reportaje afirmó que la ACSJB —y por extensión el Sodalicio— había usurpado tierras de comuneros de Castilla, en Piura, con el apoyo de una organización criminal llamada “La Gran Cruz del Norte”.

El abogado sostiene que el reportaje se basó en cuatro testigos cuyas declaraciones resultarían falsas, siendo que varios fueron condenados por difamación, y que al menos uno reconoció distorsiones. Algunos de esos testigos enfrentaron efectivamente procesos por sus declaraciones y existieron conflictos de tierras documentados en Piura. Pero convertir esas circunstancias en una “ficción novelística” inventada por Ugaz supone una conclusión más amplia que los hechos acreditados. El periodismo de investigación trabaja con documentos, testimonios e indicios; su validez no depende de que cada afirmación haya sido previamente establecida por una sentencia judicial, sino de que reproduzca fielmente la información documental y aquella suministrada por sus fuentes.

Las otras dos acusaciones se refieren a una supuesta defraudación tributaria mediante el uso del Concordato y a presunto lavado de activos en el marco de una organización criminal. La Fiscalía archivó en junio de 2026 la investigación por estos hechos después de más de tres años de diligencias. El resultado favorece a la ACSJB en esos procedimientos concretos. Pero el archivo fiscal no determina por sí mismo que todas las investigaciones periodísticas anteriores fueran falsas ni establece la inexistencia de cualquier irregularidad histórica. Son cuestiones distintas. Una decisión judicial no constituye necesariamente el criterio último para determinar qué hechos son reales y cuáles no.

Investigar el poder

El caso de Paola Ugaz plantea una cuestión que trasciende a la periodista y a la ACSJB: hasta dónde puede llegar el periodismo cuando investiga el poder —político, económico o religioso— sin cruzar la frontera de la difamación.

Los errores periodísticos deben ser examinados y, cuando corresponda, corregidos. Pero una investigación no se convierte automáticamente en una “mentira” porque una institución rechace sus conclusiones o porque una investigación penal termine archivada.

La respuesta a las investigaciones periodísticas puede ser una solicitud de rectificación, una demanda civil o una acción penal, pero solo cuando realmente se ha cometido un delito, es decir cuando hay dolo e intención deliberada de manipular los hechos. Pero cuando las querellas se convierten en una respuesta recurrente frente al periodismo solo porque es incómodo, existe un riesgo evidente: que el costo de investigar termine siendo tan alto que la prensa prefiera no hacerlo. Y se estaría perpetrando un atentado contra la libertad de expresión.

Cuando lo que está en juego es la investigación de una organización religiosa que durante décadas acumuló poder, influencia y recursos, ese riesgo no debería tomarse a la ligera.

[El dedo en la llaga] Hay políticos que gobiernan en nombre de una Constitución, otros en nombre de una ideología y otros que, con bastante más ambición, parecen querer gobernar en nombre de Dios. Donald Trump, presidente de Estados Unidos; José Antonio Kast, presidente de Chile; Abelardo de la Espriella, presidente de Colombia; y Keiko Fujimori, presidenta del Perú, pertenecen, con matices muy diferentes, a esta última categoría. Los cuatro han encontrado en Dios, la familia, la vida y los «valores cristianos» elementos particularmente eficaces de su discurso político. ¿Se trata de convicciones religiosas auténticas que simplemente trasladan a la esfera pública? Es posible. ¿O estamos ante una forma particularmente rentable de convertir la religión en capital electoral? La pregunta no es impertinente. Y resulta especialmente pertinente cuando el nombre de Dios empieza a aparecer con demasiada frecuencia allí donde se disputan votos, poder e influencia. Conviene recordar, por tanto, algo bastante elemental: Dios no es candidato, el Evangelio no es programa electoral y Jesucristo no necesita un partido político que lo represente.

No sabemos qué tan sincera es la fe de cada uno. Trump puede creer sinceramente en Dios; Kast puede ser un católico convencido; De la Espriella puede haber vivido una auténtica conversión; Keiko Fujimori puede profesar sinceramente sus convicciones religiosas. Nada de eso resulta incompatible con la posibilidad de que la religión sea utilizada políticamente. La sinceridad personal no constituye un certificado de inocencia política. Un político puede rezar sinceramente y, al mismo tiempo, descubrir que rezar ante una cámara resulta electoralmente conveniente; puede creer en Dios y, sin embargo, presentar sus propias decisiones como si tuvieran una legitimidad superior por proceder de sus convicciones religiosas; puede defender la familia y convertir, de paso, su particular definición política de la familia en una frontera entre los buenos y los malos. El problema, por tanto, no es que estos políticos crean en Dios. El problema aparece cuando Dios comienza a funcionar como aval de sus proyectos políticos. Y ahí conviene empezar a sospechar.

Trump: Dios bendiga al presidente

Donald Trump constituye el ejemplo más espectacular. El hombre que convirtió su nombre en una marca, que hizo del ego una plataforma política y de la confrontación una forma de liderazgo terminó siendo considerado por una parte importante del evangelicalismo conservador estadounidense como una especie de instrumento providencial para salvar a Estados Unidos. La paradoja resulta difícil de ignorar: sectores cristianos que predican humildad, dominio de sí, verdad, misericordia y amor al enemigo encontraron en Trump al político más adecuado para defender el cristianismo.

Quizá la explicación sea menos teológica de lo que parece. Trump no necesita parecerse demasiado a Cristo; basta con que combata con eficacia a quienes sus seguidores consideran enemigos de Cristo. Aborto, inmigración, derechos LGBT, secularización, educación, identidad nacional y libertad religiosa se convierten en trincheras de una guerra cultural en la que el carácter del candidato parece importar menos que su utilidad. Si derrota al enemigo correcto, algunas de sus contradicciones pueden ser toleradas. Si protege las causas correctas, determinadas conductas que en otro contexto serían consideradas moralmente problemáticas adquieren una sorprendente elasticidad.

La operación es bastante ingeniosa: la imperfección moral del líder deja de ser un inconveniente y puede convertirse incluso en prueba de que Dios lo está utilizando. Trump no es un santo, reconocen sus defensores; precisamente por eso Dios puede servirse de él. El argumento tiene un precedente bíblico: Dios, ciertamente, se sirve de pecadores. Lo que suele omitirse es que también los juzga. David fue elegido y, sin embargo, el profeta Natán tuvo que señalarlo. Su elección no lo hizo inmune al juicio moral; lo hizo más responsable.

El problema aparece cuando se invierte la relación entre fe y poder: el Evangelio deja de ser el criterio con el que se juzga al gobernante y el gobernante empieza a convertirse en el criterio con el que se selecciona qué parte del Evangelio resulta conveniente. Si miente, hay una explicación; si insulta, es que es fuerte; si humilla, es que combate; si desprecia al adversario, es que no se deja intimidar. La virtud cristiana parece reducirse entonces a una virtud bastante menos evangélica: ganar. Jesús, en cambio, habló de los pobres, los misericordiosos y los que trabajan por la paz; mandó amar al enemigo y lavó los pies de sus discípulos. No parece sencillo encontrar en esa pedagogía del servicio una justificación para convertir al adversario político en enemigo moral.

Kast: Dios, patria, familia y la santificación política

José Antonio Kast, presidente de Chile, presenta un caso menos estridente. Su catolicismo forma parte de su trayectoria y él mismo ha afirmado: «Primero soy católico, después soy político». La frase parece impecable. Precisamente por eso conviene tomarla en serio. Si primero es católico y después político, habrá que preguntarse qué significa ser católico cuando se ejerce el poder sobre una sociedad plural en la que no todos comparten sus convicciones.

Kast ha hablado reiteradamente de Dios, patria, familia, vida y valores cristianos. En 2017 llegó a afirmar ante representantes evangélicos que a Chile «le hace falta Dios». La frase suena piadosa, pero plantea una pregunta incómoda: ¿qué significa exactamente que a un país le «falte Dios»? ¿Que se seculariza? ¿Que modifica determinadas leyes? ¿Que reconoce derechos que algunos cristianos rechazan? ¿O que sus ciudadanos dejan de vivir de acuerdo con el Evangelio? Porque quizá a Chile no le falte Dios. Quizá le falte algo bastante menos solemne y mucho más difícil: cristianos dispuestos a aplicar el Evangelio también cuando deja de resultar políticamente rentable.

Es relativamente sencillo convertir la religión en un inventario de prohibiciones sexuales y familiares. Mucho más complicado es llevar las palabras de Jesús al ejercicio cotidiano del poder: recordar que el extranjero también es prójimo, que el pobre no es una estadística, que el adversario político no es un enemigo moral y que el gobernante tampoco está por encima de aquellos a quienes gobierna.

La cuestión no es si Kast puede defender la vida. Naturalmente que puede. La cuestión es si esa defensa puede reducirse casi exclusivamente a la protección del niño no nacido. Para el cristianismo, la dignidad de la vida humana continúa después del nacimiento y alcanza al pobre, al enfermo, al anciano, al migrante, al preso y a todo ser humano vulnerable. Defender la vida antes de nacer es una exigencia cristiana; convertir esa defensa en sustituto de la preocupación por la vida de quienes ya han nacido es reducir considerablemente el alcance del mensaje cristiano.

Si Kast quiere gobernar como católico, tendrá que aceptar una de las partes menos cómodas del catolicismo: la fe no solo permite juzgar a los adversarios; también obliga a dejarse juzgar por esa misma fe.

De la Espriella: cuando Dios llega a la Casa de Nariño

Abelardo de la Espriella, presidente de Colombia, ofrece un caso todavía más llamativo: una identidad política fuertemente acompañada de referencias religiosas. Su experiencia de fe puede ser completamente auténtica. Pero conviene desconfiar de una inferencia bastante habitual: que una conversión religiosa sincera convierte automáticamente en cristianas las posiciones políticas posteriores.

De la Espriella ha pronunciado una frase que resume el problema: «Hay que poner a Dios en el centro de cada decisión». Difícilmente podría sonar más piadosa. Pero precisamente por eso cabe formular la pregunta que suele quedar convenientemente escondida: ¿quién determina cuál es la decisión que Dios quiere? ¿El Evangelio? ¿La Iglesia? ¿La conciencia? ¿La Constitución? ¿O el propio gobernante? Porque si un presidente puede presentar sus decisiones políticas como expresión de la voluntad divina, sus adversarios quedan en una posición bastante incómoda: ya no estarían simplemente discrepando con el presidente, sino —al menos retóricamente— con Dios.

Colombia es un Estado laico. Eso no significa expulsar a Dios de la sociedad ni pedirle al creyente que deje su fe en la puerta del palacio presidencial. Significa algo bastante más sencillo: que el Estado no pertenece a ninguna religión. Un presidente puede rezar, asistir a misa y pedir la bendición de Dios. Lo que resulta mucho más discutible es convertir sus convicciones religiosas en una especie de Constitución paralela.

Y aquí aparece otra cuestión incómoda. ¿Por qué el discurso sobre los «valores cristianos» encuentra tanta facilidad para hablar de familia, aborto, sexualidad, género, orden y autoridad, y tanta dificultad para mantener la misma intensidad cuando aparecen pobres, migrantes, presos, enfermos, ancianos abandonados o víctimas de la violencia? El Evangelio, por cierto, no parece compartir esa distribución de prioridades. Tal vez porque la guerra cultural produce bastante más rédito electoral que la misericordia.

Keiko Fujimori: Dios, familia y votos

Keiko Fujimori, presidenta del Perú, representa la dimensión más abiertamente electoral de esta relación entre religión y política. El vínculo del fujimorismo con sectores evangélicos conservadores viene de lejos, pero durante sus campañas se hizo particularmente visible mediante compromisos políticos relacionados con el aborto, la unión civil, la adopción por parejas del mismo sexo y la defensa de la familia tradicional.

El mecanismo tampoco tiene demasiado misterio: el candidato promete defender aquello que determinados grupos religiosos consideran «valores cristianos»; dirigentes religiosos movilizan a sus comunidades; el político obtiene votos y las organizaciones religiosas consiguen influencia. ¿Todos ganan? Quizá. Pero hay algo que puede perderse en el intercambio: la independencia de la religión frente al poder. Cuando una comunidad religiosa necesita al político para defender la fe y el político necesita a la comunidad religiosa para ganar elecciones, la frontera entre convicción religiosa y conveniencia política empieza a volverse sospechosamente borrosa.

Keiko puede defender la familia y puede oponerse al aborto. Nada hay intrínsecamente incompatible entre esas posiciones y el cristianismo. Pero si quiere presentarse como representante de los valores cristianos tendrá que aceptar que el cristianismo tiene la incómoda costumbre de preguntar también por la verdad, la corrupción, la justicia, los pobres, la dignidad humana, el abuso del poder y el trato al adversario. No existe un cristianismo a la carta que permita defender la familia mientras se relativiza la verdad, defender la vida mientras se desprecia al débil o hablar de Dios mientras se justifica cualquier abuso del poder en nombre de una causa superior.

Cuatro presidentes y la misma tentación

Trump en Estados Unidos, Kast en Chile, De la Espriella en Colombia y Keiko Fujimori en Perú representan, con todas sus diferencias, una tentación bastante antigua: poner a Dios al servicio de la política en lugar de poner la política bajo el juicio de Dios. No hace falta atribuirles una conspiración ni cuestionar la sinceridad de su fe para advertir el problema. Basta observar qué ocurre cuando la religión se convierte en una fuente de legitimidad política y cuando determinadas posiciones partidarias empiezan a presentarse como si fueran la consecuencia natural de la fe cristiana.

Trump convierte la religión en combustible de una guerra cultural; Kast corre el riesgo de convertir su identidad católica en una identidad política; De la Espriella sitúa a Dios en el centro de sus decisiones hasta dejar abierta la pregunta sobre quién interpreta esa voluntad divina; y el fujimorismo muestra cómo la alianza entre religión conservadora y política electoral puede convertirse en una eficaz maquinaria de movilización.

Los cuatro pueden ser creyentes sinceros. Y los cuatro pueden, al mismo tiempo, beneficiarse políticamente de esa identificación entre religión y proyecto político. La contradicción no está en creer y hacer política. Está en invocar a Cristo para legitimar un ejercicio del poder que puede tener muy poco de cristiano.

Por eso, cuando un político promete defender los «valores cristianos», la pregunta realmente interesante no es cuánto habla de Dios, sino qué queda del Evangelio cuando desaparece la retórica religiosa. ¿Quedan misericordia, verdad, justicia, humildad, preocupación por los pobres, respeto por el adversario y capacidad de reconocer los propios errores? Si no quedan, quizá no estemos ante una política inspirada por el cristianismo, sino ante algo bastante más prosaico: una ideología política que ha descubierto que el lenguaje religioso también puede ser electoralmente rentable.

El peligro comienza cuando el creyente deja de preguntarse si el político actúa cristianamente y empieza a pensar que, por presentarse como cristiano, todo lo que hace debe ser defendido. Entonces la fe deja de juzgar al poder y el poder empieza a utilizar la fe para juzgar a sus enemigos. El gobernante adquiere una especie de inmunidad religiosa: cuestionarlo parece atacar a Dios; derrotarlo, traicionar los valores de la fe.

El Jesús de los Evangelios no construyó su movimiento alrededor de enemigos culturales, no prometió restaurar una grandeza nacional perdida ni enseñó a sus discípulos a conquistar el Estado. Les enseñó a servir, a perdonar, a amar al enemigo y a reconocer al extranjero como prójimo. Y en el capítulo 25 del Evangelio de Mateo dejó un criterio particularmente incómodo para cualquier gobernante: el juicio sobre la manera en que se trató al hambriento, al sediento, al extranjero, al desnudo, al enfermo y al preso.

En cambio, cuando la fe sirve para que el poderoso parezca moralmente intocable, ya no estamos ante una defensa del cristianismo. Estamos ante su instrumentalización.

[El dedo en la llaga] Cada 28 de julio, cuando los balcones se llenan de banderas raídas y los políticos de turno se embadurnan el pecho de escarapelas, resurge el verbo sagrado: patria. O, en su versión más socorrida y cínica, «por el país». Se pronuncia con voz temblorosa y gesto solemne, como si invocara a una divinidad ancestral capaz de absolver todos los pecados. «Todo lo hacemos por el país», repiten una y otra vez los mismos que, horas después, firman decretos a la medida de sus amigos, de sus financistas de campaña o de las empresas que les reservan un sillón en el directorio cuando abandonen el poder.

El concepto de patria, tal como lo hemos heredado en el Perú, nunca fue un abrazo fraterno ni un proyecto colectivo construido sobre la igualdad. Fue, más bien, una construcción ideológica elaborada en los salones limeños del siglo XIX por una élite criolla que aspiraba a emanciparse de España, pero no de los privilegios que había heredado del orden colonial. Era una patria que exaltaba el mestizaje en los discursos grandilocuentes mientras lo negaba en la práctica cotidiana; una patria que celebraba la libertad en las plazas, pero mantenía la servidumbre indígena en las haciendas, solo que bajo nuevos dueños. Décadas más tarde, José Carlos Mariátegui describiría con precisión esa continuidad histórica en sus «Siete ensayos de interpretación de la realidad peruana»: un país escindido entre una costa relativamente moderna y una sierra condenada al abandono, una sociedad de señores y siervos que la retórica oficial se empeñaba en ocultar bajo el manto de una supuesta unidad nacional. Poco ha cambiado desde entonces.

«Todo lo hacemos por el país». Qué frase tan útil, tan vacía y tan perversa. Sirve para justificar prácticamente cualquier cosa: contratos millonarios sin licitación, leyes confeccionadas a la medida de inversionistas amigos, repartijas de cargos públicos entre los leales, blindajes recíprocos dentro de la clase política y favores a quienes financiaron la campaña electoral. Cuando las protestas por territorios devastados o contaminados estallan en Cajamarca, Puno o Madre de Dios, aparece de inmediato el ritual patriótico de rigor: «Estamos actuando por el bien del país». Traducido al lenguaje llano: cállense, que estamos exportando minerales y commodities mientras unos pocos se reparten sueldos exorbitantes, bonos generosos, viajes pagados por el Estado, contratos jugosos y favores que facilitan enriquecimientos tan rápidos como sospechosos. El «país» —ese ente abstracto, omnipresente y convenientemente impreciso— se queda con la contaminación, la pobreza y la miseria; los beneficios toman otro camino.

Cuando la brecha entre Lima y el resto del Perú se vuelve obscena —con pueblos indígenas y comunidades afroperuanas soportando las tasas más elevadas de pobreza, mortalidad infantil, desnutrición y abandono estatal—, los mismos personajes reaparecen para invocar a los «peruanos de todas las sangres» y a la «unidad nacional». Todas las sangres, sí. Pero unas siguen derramándose mientras otras cuentan los dividendos en cuentas offshore. Así funciona esta patria: como la anestesia social perfecta. Convierte cualquier crítica estructural en «odio al Perú», toda denuncia de corrupción en «ataque a las instituciones» y cualquier reclamo de justicia territorial en un intento de «dividir al país».

Los mismos que saquean el presupuesto en nombre del «país» son quienes, acto seguido, se rasgan las vestiduras ante la menor sospecha de «antipatriotismo». No hay impostura más rentable que envolverse en la bandera mientras se vacían las arcas públicas. A lo largo de la historia, numerosos pensadores han desenmascarado esa apropiación interesada del patriotismo. León Tolstói advertía que «el patriotismo es un sentimiento esclavo, porque es la esclavitud respecto del gobierno». Samuel Johnson lo definió con una sentencia que ha sobrevivido a los siglos: «El patriotismo es el último refugio de los canallas». George Bernard Shaw llevó la ironía aún más lejos al afirmar que «el patriotismo es, en verdad, un sentimiento bastante ridículo». Albert Einstein lo consideraba «el tumor cancerígeno de la humanidad», mientras que Bertrand Russell veía en él «la disposición a matar y a ser matado por motivos triviales». Frente a esa concepción excluyente y manipulable, en nuestra América José Martí formuló una idea radicalmente distinta y mucho más exigente: «Patria es humanidad». No un escudo para proteger intereses particulares ni un altar donde sacrificar el bien común en beneficio de camarillas políticas y económicas, sino un ideal ético que trasciende las fronteras, los nacionalismos estrechos y los negocios sucios.

Mientras tanto, las cifras permanecen obstinadamente inmunes a la retórica. No cantan el himno nacional ni se emocionan con los desfiles militares. Lo que muestran es un país atravesado por profundas fracturas: brechas étnicas y regionales escandalosas, un centralismo limeño que continúa absorbiendo recursos, inversiones y oportunidades con una voracidad casi colonial, y una sierra y una selva que irrumpen en el discurso oficial casi exclusivamente cuando hay que sofocar protestas, inaugurar alguna obra simbólica o extraer recursos naturales. La patria, tal como suele invocarse desde el poder, termina uniendo solo en aquello que comparte la mayoría de los peruanos: la precariedad, la desigualdad, el abandono y la resignación. Une, sí, pero para preservar intactas las estructuras que impiden un desarrollo verdaderamente nacional.

Lo más insultante no es siquiera la desigualdad, sino el cinismo con que se la administra. Políticos corruptos hasta la médula, empresarios que evaden o eluden impuestos con descaro y comentaristas de X que pontifican desde la comodidad de San Isidro o Miraflores se conmueven con la «patria» mientras el Perú real —el de las comunidades olvidadas, los hospitales sin suficientes médicos, infraestructura, personal sanitario ni medicinas, y las escuelas con docentes cuya formación profesional deja mucho que desear— continúa desangrándose lentamente. Quizá haya llegado el momento de admitir que tanta exaltación de una patria abstracta no es sino la coartada perfecta para evitar mirar de frente la realidad. Porque un país que necesita invocar constantemente una unidad casi mística suele ser, precisamente, un país que nunca terminó de construirla. Un país fracturado por la herencia de su historia y por la conveniencia de quienes siguen beneficiándose de esa fractura.

La verdadera patria no se proclama con frases vacías ni se agita en banderas utilizadas como cortina de humo para encubrir abusos y privilegios. No puede reducirse a un escudo retórico que permite a unos pocos apropiarse del relato nacional mientras la mayoría sobrevive a pesar del Estado, y muchas veces contra sus propias deficiencias. La patria no se demuestra con discursos encendidos ni con ceremonias oficiales; se construye con instituciones sólidas, con una justicia que funcione, con políticas públicas capaces de cerrar brechas reales, con educación de calidad y con un proyecto nacional que integre de verdad, no mediante la imposición cultural o económica de unos sobre otros.

El problema no es la existencia de la patria como ideal. Toda comunidad necesita símbolos, memoria compartida y un horizonte común. El problema surge cuando esa palabra noble se convierte en una herramienta de manipulación; cuando quienes tienen poder la utilizan para exigir obediencia en lugar de asumir responsabilidades; cuando la invocan para pedir sacrificios a los de siempre mientras protegen los privilegios de unos pocos. La patria deja entonces de ser un compromiso colectivo y se transforma en una coartada.

Mientras permitamos que la palabra «patria» —y su expresión inseparable, «por el país»— continúe siendo el refugio retórico de los oportunistas, los corruptos y los irresponsables, seguiremos celebrando cada 28 de julio con fuegos artificiales en Lima mientras, en buena parte del territorio nacional, continúan los fuegos cruzados del abandono, la exclusión y el resentimiento. Un país no se construye negando sus fracturas, sino reconociéndolas y enfrentándolas.

La patria está muy bien como aspiración. Es una idea poderosa cuando significa justicia, solidaridad y responsabilidad compartida. Pero cuando se convierte en una palabra vaciada de contenido, repetida hasta el cansancio para justificar privilegios y ocultar fracasos, termina traicionando aquello que pretende defender. Quizá la mayor muestra de amor por un país no sea proclamar constantemente cuánto se lo ama, sino tener la honestidad suficiente para reconocer cuánto falta todavía para estar a la altura de ese amor.

Y esa, precisamente, es la verdadera traición a la patria: utilizar su nombre para impedir que cambie.

[El dedo en la llaga] Hay leyes que organizan la convivencia. Y hay leyes que revelan la verdadera tentación del poder.

La Ley N.º 32251 (“Ley que unifica y armoniza la regulación de los símbolos de la patria, símbolos del estado y emblemas nacionales”), impulsada por el congresista fujimorista Fernando Rospigliosi, aprobada con 87 votos en el Congreso y promulgada a comienzos de 2025, pertenece sin duda a esta última categoría. Vendida como una inocente actualización de las normas sobre los símbolos patrios, en realidad constituye un paso más en una vieja obsesión de los Estados autoritarios: convertir el patriotismo en una obligación jurídica y la discrepancia en una sospecha permanente.

Detrás del lenguaje burocrático sobre la “unificación” y “armonización” de los emblemas nacionales se esconde algo mucho menos inocente. La ley refuerza un aparato legal que ya descansaba sobre dos pilares inquietantes: el artículo 38 de la Constitución, que impone el deber de “honrar al Perú”, y el artículo 344 del Código Penal, que amenaza con hasta cuatro años de prisión a quien incurra en el difuso delito de “ultraje” contra los símbolos patrios.

La pregunta ya no es jurídica. Es política. ¿Desde cuándo corresponde al Estado decidir qué debe sentir un ciudadano?

Porque eso es exactamente lo que ocurre cuando una legislación deja de regular conductas para intentar regular emociones. La bandera, el escudo y el himno dejan de ser símbolos nacionales para convertirse en objetos de veneración oficial. El patriotismo deja de ser una adhesión libre y pasa a administrarse como una obligación cívica supervisada por el aparato penal. Y el amor a la patria deja de ser un sentimiento para convertirse en un mandato.

Toda democracia madura entiende que el poder puede exigir obediencia a la ley. Lo que no puede exigir es adhesión sentimental. Esa frontera es precisamente la que la Ley N.º 32251 comienza a desdibujar. No se trata únicamente de una norma sobre banderas. Es una determinada concepción del Estado: una que pretende ocupar incluso el territorio más íntimo de los ciudadanos.

1. La ficción jurídica de fabricar patriotas por decreto

Existe una limitación que ningún legislador ha conseguido superar desde que existe el derecho: las leyes regulan comportamientos; nunca sentimientos.

El artículo 38 constitucional tropieza precisamente con ese límite. Ordena “honrar a la patria” como si el respeto pudiera decretarse, como si el afecto obedeciera al Boletín Oficial y como si la identidad colectiva pudiera producirse mediante artículos constitucionales.

Pero el amor no funciona así. Tampoco el respeto. Ambos nacen de la experiencia, de la confianza, del reconocimiento y de la percepción de que las instituciones protegen a quienes dicen representar. Ningún código jurídico puede fabricar aquello que pertenece a la conciencia.

El Estado puede obligar a pagar impuestos. Puede sancionar el incumplimiento de un contrato. Puede castigar un delito. Lo que no puede hacer —al menos sin abandonar los principios del liberalismo democrático— es ordenar que un ciudadano ame una abstracción política llamada patria. Cuando intenta hacerlo, el derecho deja de regular la convivencia para invadir la conciencia. Y allí aparece la gran paradoja.

Una patria que necesita amenazas penales para ser amada ya ha perdido la batalla moral que pretende ganar mediante la ley. El resultado tampoco es el patriotismo que sus promotores dicen perseguir. Lo que produce es algo mucho más útil para cualquier poder que aspire al control: ciudadanos que representan obediencia aunque no la sientan. Personas que aprenden a fingir reverencia para evitar problemas. Una sociedad donde el civismo deja de ser una convicción y se convierte en una ceremonia obligatoria.

Las dictaduras siempre entendieron muy bien el valor político de esa representación. La democracia, en cambio, debería aspirar exactamente a lo contrario. Porque una lealtad nacida del miedo nunca es lealtad. Es disciplina.

2. Cuando el símbolo vale más que el ciudadano

Las democracias no fueron creadas para proteger consensos. Fueron creadas para proteger el conflicto. La libertad de expresión existe precisamente para garantizar aquello que incomoda, molesta o desafía al poder. Nadie necesitó nunca una Constitución para defender opiniones populares.

La Ley N.º 32251 invierte esa lógica. Al exigir “respeto, enaltecimiento y veneración” obligatorios hacia los símbolos nacionales, convierte una opción moral en un deber jurídico. Y cuando el Código Penal amenaza con cárcel el “menosprecio público” de la bandera, la inversión resulta todavía más inquietante: el símbolo termina disfrutando de una protección que el propio ciudadano muchas veces no posee.

La pregunta es inevitable: ¿Qué ocurre si alguien utiliza la bandera como instrumento de protesta contra la corrupción, la impunidad o los abusos del Estado?

En prácticamente cualquier democracia consolidada, ese acto constituye una de las formas más intensas de libertad política. Precisamente porque los símbolos pertenecen a la ciudadanía y no al gobierno. En el Perú, en cambio, la misma acción puede acabar interpretándose como un delito. Ese es el verdadero desplazamiento que introduce este tipo de legislación: el problema deja de ser la corrupción y pasa a ser la manera en que alguien decide denunciarla.

La historia constitucional ya respondió hace mucho tiempo a este dilema. En 1943, el Tribunal Supremo de Estados Unidos resolvió el célebre caso West Virginia State Board of Education v. Barnette y estableció un principio que sigue siendo una de las grandes conquistas del constitucionalismo moderno: ningún poder público puede imponer una ortodoxia política ni obligar a los ciudadanos a profesar fidelidad mediante palabras o actos.

La sentencia no defendía una bandera. Defendía algo infinitamente más importante: el derecho de cada individuo a decidir por sí mismo qué merece su respeto.

El legislador peruano parece haber escogido el camino inverso. Mientras las democracias modernas protegen el derecho a cuestionar sus propios símbolos, el Estado peruano parece decidido a sacralizarlos. Los transforma en objetos casi litúrgicos, inmunes a la irreverencia, a la sátira y a la protesta. Y cuando un símbolo deja de poder ser cuestionado, deja también de pertenecer a la ciudadanía. Empieza a pertenecer al poder.

3. Amar el lugar donde uno nació… aunque ese lugar nunca lo haya protegido

Hay una pregunta que esta legislación jamás responde: ¿Por qué alguien debería estar obligado a amar un país que nunca le garantizó justicia?

John Rawls llamó a esto la “lotería geográfica y genética”. Nadie elige dónde nace. Nadie escoge la bandera bajo la que llega al mundo. Nadie firma un contrato moral con el Estado antes de abrir los ojos por primera vez. Convertir ese accidente biográfico en una obligación permanente de amor constituye una de las ficciones éticas más frágiles del nacionalismo moderno.

Pero en el Perú esa ficción adquiere un matiz todavía más cruel. Porque no todos heredaron el mismo país. Para numerosas comunidades amazónicas expulsadas de sus territorios, para miles de familias andinas atrapadas entre la violencia terrorista y la violencia estatal, para generaciones enteras condenadas al abandono por el centralismo limeño, el Estado nunca apareció como garante de derechos. Apareció como ausencia, como discriminación o como fuerza represiva.

Y, sin embargo, es precisamente a esas víctimas a quienes ahora se exige venerar los símbolos del mismo Estado que tantas veces las ignoró. No hay reconciliación posible cuando el reconocimiento del dolor se sustituye por una obligación ceremonial. No hay patriotismo auténtico cuando la memoria debe ceder ante el protocolo.

La Ley N.º 32251 parece partir de una premisa profundamente equivocada: que la unidad nacional puede construirse obligando a todos a sentir lo mismo. La historia demuestra exactamente lo contrario. Los países no se fortalecen porque sus ciudadanos teman faltar el respeto a una bandera. Se fortalecen cuando el Estado deja de faltarles el respeto a sus ciudadanos.

4. El fetiche nacionalista frente a la ética cosmopolita

Las leyes también transmiten una determinada visión del mundo. Nunca son políticamente neutrales. La Ley N.º 32251 tampoco lo es.

Desde hace siglos, la tradición cosmopolita —desde el estoicismo clásico hasta pensadores contemporáneos como Martha Nussbaum— ha advertido sobre un riesgo constante: cuando los deberes hacia la nación terminan desplazando los deberes hacia la humanidad, el patriotismo deja de ser una virtud cívica y comienza a transformarse en un instrumento de exclusión.

George Orwell comprendió esa diferencia con una claridad que hoy resulta incómodamente vigente. En uno de sus análisis más lúcidos distinguió dos conceptos que el discurso oficial suele mezclar deliberadamente: patriotismo y nacionalismo. Para Orwell, el patriotismo consiste en el apego voluntario a una comunidad, una cultura o una forma de vida que se aprecia sin pretender imponerla a nadie. Es un sentimiento defensivo, no expansivo; nace del afecto, no de la imposición. El nacionalismo, en cambio, responde a una lógica completamente distinta. No busca convivir con otras identidades, sino situarse por encima de ellas. Se alimenta de la obsesión por el poder, por la uniformidad y por la superioridad colectiva. Necesita construir enemigos —externos o internos— porque sin ellos pierde el combustible que alimenta su relato.

Ese contraste resulta esencial para comprender el verdadero alcance de la Ley N.º 32251. La norma no fortalece un patriotismo sereno ni fomenta una ciudadanía comprometida con el bien común. Hace exactamente lo contrario: convierte los símbolos nacionales en objetos de veneración obligatoria y desplaza el centro de gravedad del debate público desde los derechos de las personas hacia la protección casi religiosa de los emblemas del Estado.

Cuando se castiga el “menosprecio” a la bandera o se pretende regular hasta los usos estéticos de los símbolos patrios, el mensaje político es inequívoco. Lo importante deja de ser la calidad de la democracia y pasa a ser la obediencia al ritual.

Ese desplazamiento tiene consecuencias profundas. Una sociedad educada para creer que cuestionar un símbolo equivale a atacar la nación termina confundiendo el respeto con la sumisión. Poco a poco se instala la idea de que la fidelidad al trapo bicolor vale más que la defensa de la justicia, la libertad o la dignidad humana. Y cuando eso ocurre, el nacionalismo deja de ser un sentimiento colectivo para convertirse en un fetiche político.

5. La instrumentalización política: cuando la bandera se convierte en escudo del poder

Existe una constante que atraviesa buena parte de la historia contemporánea. Cada vez que un gobierno pierde legitimidad, suele encontrar refugio en los símbolos nacionales. No es casualidad.

Los regímenes autoritarios —o simplemente aquellos corroídos por la corrupción, el descrédito o la incapacidad para resolver los problemas reales— descubrieron hace mucho que resulta más sencillo movilizar emociones patrióticas que rendir cuentas. La célebre sentencia atribuida a Samuel Johnson, según la cual “el patriotismo es el último refugio de un canalla”, conserva una actualidad incómoda cuando se observa el escenario político peruano.

Porque cuando un Estado convive con corrupción estructural, cuando el Congreso acumula niveles mínimos de credibilidad y cuando amplios sectores ciudadanos perciben que las instituciones funcionan en beneficio de élites antes que del interés público, la exaltación de los símbolos cumple una función extraordinariamente útil: desplaza el debate. Mientras la ciudadanía discute quién respetó o irrespetó una bandera, deja de discutir quién saqueó los recursos públicos.

En ese contexto, la Ley N.º 32251 y las iniciativas destinadas a prohibir el uso de la bandera en polos, gorros o manifestaciones espontáneas dejan de parecer simples regulaciones protocolares. Revelan una ambición mucho mayor: monopolizar la representación de la identidad nacional. Porque quien controla el símbolo termina aspirando a controlar también su significado. Y entonces aparece una de las operaciones políticas más antiguas del poder. El gobierno deja de presentarse como una administración temporal y comienza a identificarse con la patria misma. El gobernante ya no representa al Estado. Pretende encarnarlo.

Bajo esa lógica, toda crítica política se convierte en una sospecha de deslealtad nacional. Quien denuncia corrupción pasa a ser “enemigo de la patria”. Quien cuestiona al Congreso es acusado de atacar las instituciones. Quien utiliza la bandera para protestar ya no ejerce un derecho político: supuestamente profana un símbolo sagrado.

La ecuación resulta tan sencilla como peligrosa. Si el gobierno es la patria, discrepar del gobierno equivale a traicionar la patria.

Es precisamente ahí donde la penalización del llamado “ultraje” a los símbolos revela toda su utilidad política. La vaguedad del concepto permite extenderlo casi hasta donde convenga. Una intervención artística, una performance, una sátira, una protesta callejera o una forma irreverente de utilizar la bandera pueden convertirse, dependiendo del clima político, en materia penal. El problema deja entonces de ser jurídico. Pasa a ser un mecanismo de disciplinamiento del disenso.

6. La alternativa democrática: patriotismo hacia los principios, no hacia los fetiches

Pero existe otra manera de entender el vínculo entre los ciudadanos y su país. Una mucho más compatible con una democracia constitucional. Frente al nacionalismo identitario basado en la tierra, la sangre o la sacralización de los símbolos, el filósofo alemán Jürgen Habermas propuso una idea profundamente distinta: el Patriotismo Constitucional (Verfassungspatriotismus).

Su planteamiento parte de una premisa sencilla, aunque revolucionaria. Las sociedades democráticas ya no pueden sostenerse sobre mitos homogéneos ni sobre la obligación de compartir una misma identidad cultural. Lo que verdaderamente mantiene unida a una comunidad política es el compromiso con reglas comunes: la Constitución, los derechos fundamentales, la separación de poderes, la igualdad ante la ley y las libertades públicas.

Ese sí es un patriotismo compatible con la democracia. No exige amar una bandera. Exige respetar la dignidad de las personas. No obliga a rendir culto a los símbolos. Obliga a defender los derechos que esos símbolos deberían representar.

Desde esa perspectiva, el mejor ciudadano no es quien permanece rígido mientras suena el himno ni quien exhibe la bandera más impecable en el techo o en el balcón. Es quien paga sus impuestos, combate la corrupción, protege a las minorías, exige transparencia, fiscaliza al poder y defiende las instituciones cuando estas cumplen su función democrática. El patriotismo deja entonces de medirse por gestos ceremoniales y comienza a medirse por responsabilidad cívica.

Esa diferencia desnuda la verdadera fragilidad de la Ley N.º 32251. La norma privilegia la liturgia sobre la ética. La apariencia sobre los principios. El ritual sobre la ciudadanía.

En el fondo, parece preferir un país lleno de ciudadanos obedientes que jamás cuestionen un símbolo antes que una sociedad capaz de cuestionar al poder cuando este traiciona los valores que esos símbolos dicen representar.

Conclusión: El verdadero honor de una nación

La Ley N.º 32251, aprobada en enero de 2025, representa mucho más que una reforma sobre los símbolos patrios. Expresa una determinada concepción del Estado y de la ciudadanía. Una concepción según la cual el disenso puede castigarse, la irreverencia puede criminalizarse y el patriotismo puede convertirse en una obligación respaldada por el Derecho Penal.

Ese camino conduce inevitablemente a un deterioro de las libertades de conciencia, pensamiento y expresión. Porque el honor de una nación jamás se protege enviando a prisión a quien quema una bandera en un acto de desesperación, rabia o protesta. Se protege construyendo instituciones que inspiren respeto sin necesidad de imponerlo. Se protege garantizando justicia antes que ceremonias. Se protege haciendo que los ciudadanos quieran identificarse con su Estado, no obligándolos a fingir que ya lo hacen. Una democracia fuerte no necesita fabricar patriotas mediante amenazas penales. Necesita construir un país que merezca ser amado.

Mientras el Perú siga confundiendo obediencia con civismo y veneración con compromiso democrático, continuará atrapado en la misma paradoja que atraviesa toda esta legislación: intentar imponer por la fuerza aquello que sólo puede nacer de la libertad. Y ninguna ley, por severa que sea, ha conseguido jamás obligar a un pueblo a sentir.

[EL DEDO EN LA LLAGA] Mientras miles de fieles alemanes, junto a pastores honestos, han impulsado el Camino Sinodal —un amplio proceso de reforma y debate lanzado por la Iglesia en Alemania para abordar cuestiones como la transparencia, la participación de los laicos, el papel de la mujer y la prevención de abusos—, la jerarquía más visible de la Iglesia católica alemana se ha hundido en un ocaso tan merecido como vergonzoso. Informes tras informes han dejado en evidencia a cardenales y arzobispos que durante décadas cultivaron una imagen de autoridad moral intachable mientras practicaban, o toleraban, el encubrimiento sistemático de abusos sexuales. No fueron simples errores: fue un modus operandi que priorizó la reputación, el poder y el dinero por encima de las víctimas.

Wetter y Ratzinger: santos locales con pies de barro

Friedrich Wetter (1928-), oriundo de Landau, fue obispo de Espira (1968-1982) y luego arzobispo de Múnich y Freising (1982-2007), elevado a cardenal en 1985. En 2020, la plazuela frente a la Marienkirche (iglesia de Santa María) de Landau recibió su nombre en un acto con el alcalde. Parecía un broche de oro a una carrera ejemplar.

El Informe sobre Abusos en Múnich (Westpfahl Spilker Wastl, enero de 2022) cambió todo. Documentó 21 casos en los que Wetter actuó con tibieza o negligencia. El más grave involucra al cura H., condenado judicialmente pero reasignado a puestos pastorales donde continuó abusando. Wetter, morador en una residencia de ancianos, no negó los hechos en su respuesta, pero invocó las normas de la época y la confianza en tratamientos terapéuticos. Pidió disculpas y renunció a su ciudadanía honoraria en Landau, pero no hubo más consecuencias. La plazuela sigue llevando su nombre; la diócesis de Espira espera un estudio propio. Víctimas locales, como un hombre abusado en los años 70 en Dannstadt-Schauernheim, cuestionan la responsabilidad de Wetter como obispo de Espira. El cura abusador fue trasladado discretamente y siguió en contacto con personas vulnerables.

Su predecesor, Joseph Ratzinger (1927-2022), futuro Benedicto XVI, tampoco salió indemne: cuatro casos irregulares según el mismo documento. Ni siquiera el futuro papa escapó al patrón episcopal de manejar con excesiva suavidad las denuncias de abusos sexuales.

El episodio más conocido afecta al sacerdote Peter Hullermann, trasladado desde la diócesis de Essen a Múnich en 1980 después de haber sido acusado de abusar sexualmente de menores. Aunque se le permitió permanecer en la diócesis para recibir tratamiento, posteriormente volvió a ejercer tareas pastorales y cometió nuevos abusos por los que fue condenado. El informe sostiene que Ratzinger estuvo presente en la reunión en la que se trató su situación, algo que inicialmente había negado y que más tarde reconoció como un error en su declaración.

Woelki: el maestro de la opacidad

El cardenal Rainer Maria Woelki, arzobispo de Colonia, encarna la crisis actual. En 2018 encargó un informe sobre abusos al bufete Westpfahl Spilker Wastl. Al recibirlo en octubre 2020, lo bloqueó alegando «deficiencias metódicas», lo que generó sospechas de encubrimiento. El informe sugería unas 300 víctimas y 200 perpetradores (frente a cifras oficiales menores), con responsabilidades de encubrimiento para colaboradores cercanos.

Woelki encargó un segundo informe (Gercke/Stirner, marzo de 2021) que lo eximió personalmente, pero el daño estaba hecho. La página web del juzgado de Colonia colapsó por solicitudes de salida de la Iglesia. Gastos en abogados y consultores alcanzaron 2,8 millones de euros, mientras las indemnizaciones a las víctimas fueron mínimas.

En 2022, la cadena pública de radio y televisión WDR (Westdeutscher Rundfunk) reveló que Woelki encubrió (por acción u omisión) abusos del vicedeán de Düsseldorf, Michael D., quien organizaba saunas con menores, consumía alcohol y pornografía con ellos. Woelki informó a Roma en 2018 pero no a la fiscalía civil, violando directrices episcopales. El sacerdote fue suspendido años después. Hubo denuncias penales contra Woelki por falsa declaración, relacionadas también con el caso del sacerdote Winfried Pilz. Aunque algunas fueron archivadas, el descrédito persiste. Woelki, de tendencia conservadora y crítico del Camino Sinodal, representa para muchos la resistencia a la transparencia.

Su predecesor, el cardenal Joachim Meisner (1933-2017), también fue duramente cuestionado. El informe sobre abusos en Colonia de 2021 le atribuyó negligencia grave en hasta dos docenas de casos, señalando fallos sistemáticos en la gestión de denuncias durante su largo mandato (1989-2014). Meisner, una figura conservadora de gran influencia, mantenía incluso un archivo especial titulado «Brüder im Nebel» («Hermanos en la niebla»), donde guardaba documentación sensible sobre estos asuntos.

Lehmann: el «constructor de puentes» que sólo tendía cortinas de humo

Karl Lehmann (1936-2018), obispo de Maguncia (1983-2016) y presidente de la Conferencia Episcopal Alemana, era visto como progresista, dialogante y fiel al Vaticano II. Lo llamaban «constructor de puentes». Su funeral reunió a miles.

El estudio de 2023 sobre su diócesis, sin embargo, lo retrató sin piedad. En 2002, Lehmann minimizó los abusos en Alemania comparándolos con los que habían sido revelados por la prensa en Estados Unidos («¿Por qué calzarme ese zapato?»). Sin embargo, en Maguncia había 45 presuntos abusadores conocidos interinamente. Trasladó sacerdotes, incluso al extranjero, mintiendo sobre su conducta. Minimizó su conocimiento, rechazó responsabilidad institucional y mostró empatía hacia perpetradores mientras trataba con frialdad a víctimas. En 33 años, sólo hubo tres conversaciones personales con víctimas documentadas. Priorizó evitar indemnizaciones y protegió la reputación de la Iglesia por encima de todo.

El informe pinta un sistema de autoprotección: benevolencia con abusadores, indiferencia hacia las víctimas, negación pública de lo que se sabía internamente.

Zollitsch: el paraíso de los abusadores

Robert Zollitsch, arzobispo de Friburgo (2003-2013) y presidente de la Conferencia Episcopal Alemana (2008-2014) —nunca cardenal, aunque actuara con la prepotencia de uno—, convirtió su diócesis en un auténtico refugio para clérigos con problemas de abusos sexuales. Fue encargado de personal desde 1983 bajo su antecesor Oskar Saier (1932-2008). El informe de 2023 sobre Friburgo (1946 en adelante) identificó más de 250 presuntos abusadores y 540 víctimas. No hubo investigación real ni colaboración con fiscalía. Se crearon «actas especiales» para ocultar información. Zollitsch ignoró normas canónicas y no reportó casos a Roma. Abusadores recibieron felicitaciones al jubilarse; víctimas, indiferencia burocrática y abandono.

Zollitsch devolvió una orden al mérito y guardó silencio. Los retratos de Saier y Zollitsch fueron retirados del obispado. Friburgo fue descrito como «un paraíso para abusadores, un infierno para las víctimas».

Hengsbach: el ídolo con pies de arcilla

El cardenal Franz Hengsbach (1910-1991), primer obispo de Essen y figura emblemática del catolicismo alemán de la posguerra, fue durante décadas un prelado prácticamente intocable, rodeado de un aura de santidad y prestigio que trascendía los límites de la Iglesia. Hoy su estatua ha sido retirada y su legado se encuentra en entredicho. El informe provisional presentado en junio de 2026 corroboró doce denuncias de violencia sexual contra menores. Varias de ellas presentan alta consistencia interna: se incluyen agresiones sexuales repetidas a una joven de 16 años en los años cincuenta, tocamientos en los pechos a una niña de 13 años en los años sesenta y otro caso en los años ochenta tras una ceremonia de confirmación, donde Hengsbach habría tocado sexualmente a una niña de 13 años en la sacristía y le habría dirigido comentarios de contenido sexual. Los investigadores consideran estas acusaciones «bien fundamentadas y plausibles». Además, hay denuncias de abusos contra niños varones que siguen siendo investigadas. La diócesis conocía indicios desde los años ochenta y recibió denuncias formales al menos desde 2011, pero prefirió proteger la imagen del cardenal antes que investigar con seriedad. Sólo cuando una víctima insistió en 2022 se empezó a tomar el caso con mayor rigor. Este caso ilustra de forma dramática cómo la idealización de ciertos prelados creó un escudo casi impenetrable durante décadas.

Hengsbach no es el único alto representante eclesiástico contra el que se han dirigido acusaciones de abusos: el antiguo obispo de Hildesheim, Heinrich Maria Janssen (1907–1988), y el cardenal de Paderborn, Johannes Joachim Degenhardt (1926–2002), también han sido objeto de denuncias de este tipo, aunque, debido al considerable paso del tiempo, en muchos casos hoy resultan difíciles de probar. Asimismo, existe una acusación por agresión sexual contra el antiguo obispo de Münster, Reinhard Lettmann (1933–2013).

La cuenta pendiente

Estos cardenales y prelados —progresistas o conservadores— compartieron el mismo vicio de fondo: minimización de las denuncias, negación de responsabilidad institucional, anteponer la institución a las personas, el secreto a la verdad y la autoprotección a la justicia. Traslados discretos, archivos ocultos, indemnizaciones miserables y una lentitud insultante con las víctimas de abusos sexuales. La cultura del secreto y la sacralización de los líderes impidieron controles efectivos. Mientras tanto, muchos laicos y pastores decentes luchan en el Camino Sinodal por una Iglesia más fiel a los Evangelios.

El ocaso de estos cardenales y altos prelados no es sólo un ajuste de cuentas histórico. Es una llamada urgente a la transparencia, a poner a las víctimas en el centro y a reformar estructuras de poder que favorecieron la impunidad. Sólo reconociendo la verdad en toda su crudeza podrá la Iglesia alemana aspirar a una renovación creíble. La jerarquía alemana debe rendir cuentas sin maquillaje. Basta ya de ídolos caídos y excusas gastadas. Las víctimas merecen verdad y reparación real; los fieles, una Iglesia creíble. Sin una limpieza profunda y dolorosa, el descrédito seguirá avanzando. Y cada vez serán menos los que estén dispuestos a sostener con su fe y su dinero este teatro de apariencias.

[EL DEDO EN LA LLAGA] La canonización, en teoría, es el momento en que la Iglesia Católica declara solemnemente que una persona está en el Cielo. En la práctica, es el punto donde una biografía humana, inevitablemente ambigua, se convierte en un relato oficial cuidadosamente editado. A partir de ahí, todo lo que incomoda se reinterpreta, lo que molesta se contextualiza y lo que no encaja… simplemente deja de ser relevante.

La santidad, así entendida, no es tanto una cualidad espiritual como un sofisticado proceso de depuración narrativa.

Estadística celestial con sesgo terrenal

Durante siglos, los altares han funcionado como un espacio de selección social bastante menos místico de lo que sugiere la iconografía. El ya clásico estudio, publicado en 1955, de Katherine y Charles H. George, “Roman Catholic Sainthood and Social Status” (The Journal of Religion, Universidad de Chicago), examinó 2.494 santos y beatos con datos suficientes para clasificar su origen social. El resultado es tan poco milagroso como revelador:

• 78 % procedía de clases altas o acomodadas
• 17 % de clase media
• 5 % de origen popular

Los propios autores matizan las limitaciones del análisis —no es sencillo comparar estructuras sociales a lo largo de dos milenios—, pero aun así concluyen lo evidente: la santidad institucionalizada ha tendido a reproducir las jerarquías sociales de su tiempo. Dicho de forma menos académica: incluso el cielo parece haber tenido preferencia por quienes ya tenían acceso a redes, educación y patrocinadores.

El tribunal de las virtudes (y sus excepciones creativas)

La Iglesia, por supuesto, sostiene que los procesos de canonización son rigurosos. Se revisan virtudes, escritos, milagros y posibles escándalos. Durante siglos existió incluso una figura diseñada para arruinar candidaturas: el “abogado del diablo”. Su función era sencilla y bastante saludable: buscar todo lo que contradijera la santidad del candidato. No porque la Iglesia desconfiara de sus santos, sino porque, en teoría, quería estar segura. Esa prudencia se ha ido suavizando con el tiempo.

El problema no es que los santos no hayan tenido sombras. El problema es qué se hace con ellas según el momento del calendario. Si un hecho incómodo aparece antes de la canonización, puede convertirse en obstáculo decisivo. Si aparece después, se convierte en “complejidad histórica”. La biografía no cambia; cambia la gestión del relato.

Algunos ejemplos contemporáneos lo ilustran con precisión quirúrgica.

Santos modernos, dilemas antiguos

Teresa de Calcuta fue canonizada en tiempo récord dentro de los estándares vaticanos modernos. Su figura ha sido venerada como símbolo de entrega absoluta a los pobres, pero también ha sido objeto de críticas académicas y periodísticas sobre las condiciones insalubres de sus centros de acogida, su visión teológica del sufrimiento y su relación con ciertas élites políticas y financieras. Antes de la canonización, estas cuestiones formaban parte del debate. Después, pasan a ocupar el espacio reservado a las “lecturas incompletas” de una vida demasiado grande para ser juzgada con criterios mundanos.

Juan Pablo II representa otra versión del mismo fenómeno, con escala global. Figura clave en el colapso del bloque soviético y en la expansión mediática del papado, su legado es indiscutiblemente histórico. Pero también ha sido objeto de debate por la gestión institucional de casos de abusos sexuales dentro de la Iglesia durante su pontificado y por decisiones de nombramientos posteriormente cuestionadas. En términos estrictos, nada de esto impidió su canonización. En términos narrativos, todo ello quedó reordenado dentro de una vida “extraordinaria con inevitables límites humanos”. Una fórmula impecable, imposible de refutar y muy difícil de discutir sin parecer que uno ha perdido el sentido de la proporción.

Josemaría Escrivá de Balaguer introduce otra variante: la del fundador institucionalizado. Presentado como el gran teólogo de la santificación en lo cotidiano, su figura también ha generado controversias en torno al funcionamiento interno del Opus Dei, su estructura disciplinaria y la rapidez excepcional de su canonización. Sus defensores ven innovación espiritual; sus críticos ven una construcción institucional acelerada. La canonización, como suele ocurrir, eligió una de las dos narrativas y convirtió la otra en ruido de fondo.

El patrón se repite con una regularidad que ya no parece casualidad, sino método.

El caso Calasanz: cuando la institución también tiembla

El caso de José de Calasanz añade una capa especialmente incómoda, porque muestra cómo una biografía puede quedar atrapada en el choque entre la hagiografía y la crisis institucional.

Fundador de las Escuelas Pías y pionero de la educación popular en el siglo XVII, Calasanz vio cómo su proyecto se convertía en el escenario de una profunda crisis interna de la orden. Diversas acusaciones de conductas graves dentro de la congregación, junto con conflictos disciplinarios y luchas de poder, desembocaron en una situación de extrema tensión eclesiástica.

En ese contexto, el caso del sacerdote Stefano Cherubini ha sido señalado por fuentes documentadas y reconstrucciones históricas como uno de los elementos más delicados del conflicto interno, con acusaciones de abusos sexuales a menores y su permanencia en posiciones de influencia dentro de la orden. La gestión de la crisis —entre medidas disciplinarias internas, protección institucional y presiones externas— ha sido interpretada de forma divergente: para algunos historiadores, como un intento de sostener una obra educativa en formación; para otros, como un episodio donde la lógica de supervivencia institucional pesó más que la transparencia.

El desenlace fue inequívoco en términos institucionales: la orden fue suprimida temporalmente en 1646 por decisión de la autoridad papal de Inocencio X, antes de ser restaurada años después tras la muerte del fundador. La controversia, sin embargo, no desapareció: fue reabsorbida en la posterior construcción hagiográfica, donde los conflictos dejan de ser procesos abiertos para convertirse en sombras cuidadosamente administradas.

La santidad como edición de lujo

La canonización no elimina la ambigüedad humana: la reorganiza. Toma vidas históricas complejas y las convierte en relatos de coherencia moral sostenida, donde las zonas grises se vuelven decorado de fondo. No es exactamente una falsificación; es algo más sofisticado: una edición teológica del material biográfico.

La teología resuelve la tensión con una fórmula elegante: la Iglesia es infalible al declarar que alguien está en el Cielo, pero no necesariamente en la reconstrucción histórica de su vida. Es una solución impecable desde el punto de vista doctrinal y extraordinariamente flexible desde el punto de vista historiográfico.

Traducción menos piadosa: el veredicto no se discute; el relato se reescribe.

Ingeniería de la memoria institucional

La dimensión política del sistema tampoco es accidental. En la Edad Media, la canonización consolidaba poder y devociones. En la modernidad, construye referencias globales. Juan Pablo II aceleró el ritmo hasta convertirlo en un fenómeno casi industrial; Francisco ha reorientado el catálogo hacia sensibilidades contemporáneas. Cada época canoniza lo que necesita para contarse a sí misma.

La historia, cuando incomoda, no desaparece: se reordena.

Y lo más significativo es que no existe mecanismo de salida. No hay descanonización. No hay revisión formal del expediente una vez sellado por la infalibilidad. Solo reinterpretaciones posteriores, debates académicos y silencios cuidadosamente administrados.

Manual de uso para creyentes con dudas razonables

Afortunadamente —y esto siempre resulta reconfortante cuando uno mira el catálogo de santos con espíritu ligeramente inquisitivo— la obligación de creer en la santidad concreta de una persona no pertenece al núcleo duro del depósito de la fe. Es decir, nadie está firmando un contrato metafísico que obligue a asumir que cada canonizado encarna sin fisuras el ideal de virtud que su biografía oficial sugiere con tanta eficacia narrativa.

La famosa “infalibilidad” de las canonizaciones, por cierto, tampoco es un dogma de fe en sentido técnico. Es más bien una convicción teológica tradicionalmente sostenida, una especie de certeza elegante transmitida con la naturalidad con la que las instituciones transmiten certezas sobre sí mismas: no se define de forma solemne como artículo de fe, pero se presupone con la firmeza suficiente como para que cuestionarla suene, como mínimo, innecesariamente incómodo.

Esto produce un efecto curioso: se puede venerar sin problema, se puede discrepar en voz baja sin escándalo, y se puede incluso albergar dudas perfectamente razonables sin que eso active alarmas doctrinales. Todo muy ordenado, muy civilizado, muy propio de una institución que ha aprendido a convivir con la complejidad sin necesidad de eliminarla… solo de administrarla con cuidado.

En otras palabras: la santidad es oficial, la canonización es solemne, y la obligación de creer en todo ello es, como suele ocurrir con las cosas más importantes, sorprendentemente flexible. Lo único verdaderamente estable es el margen de maniobra para interpretarlo… siempre que uno sepa hacerlo con la discreción adecuada.

[EL DEDO EN LA LLAGA] En los años setenta, el terror con fuertes elementos religiosos vivió un auge notable, especialmente en el cine occidental. Películas como “El exorcista” (“The Exorcist”, William Friedkin, 1973) y “La profecía” (“The Omen”, Richard Donner, 1976) marcaron un punto de inflexión. En ellas, el Mal es claramente demoníaco y externo: un ente invasor que ataca a la familia, a la inocencia y al orden natural. Frente a él, la institución católica —aunque herida, dubitativa o imperfecta— representa el Bien posible. El sacerdote es el héroe sacrificial, el ritual exorcista es el arma última y la fe católica, a pesar de sus crisis, es la única barrera efectiva contra el abismo. El mensaje, en el fondo, resulta tranquilizador para el espectador creyente: el Mal es identificable, combatible y, en última instancia, la Iglesia sigue siendo el baluarte de la luz.

“La chiesa” (1989) de Michele Soavi (conocida en inglés como “The Church” y en español con títulos caprichosos y arbitrarios como “El engendro del diablo” y “Pandemonium: capital del infierno”) invierte radicalmente esta ecuación. Aquí el Mal no viene de fuera para ser expulsado por la cruz; está sepultado bajo los cimientos mismos de la institución eclesial. La catedral no es el refugio, sino la tumba monumental que oculta y preserva el horror. Lejos de redimir, la Iglesia multiplica el pecado de la violencia enraizada en ella.

En la película, dirigida por Michele Soavi y coescrita con Dario Argento, los Caballeros Teutónicos masacran en la Edad Media un pueblo entero acusado de brujería y satanismo, y sobre la fosa común erigen una majestuosa catedral gótica destinada a sellar el mal demoníaco para siempre. Siglos después, un bibliotecario remueve accidentalmente el antiguo sello. Turistas, restauradores, un sacerdote, niños de un colegio y otros visitantes quedan atrapados dentro del templo, mientras el Mal despierta y propaga posesiones, alucinaciones, violencia y una desintegración progresiva de la realidad, escenificada en un estilo barroco y surrealista ajeno a toda lógica racional. La propia iglesia se convierte en una trampa mortal que sella sus puertas automáticamente.

Esta visión corrosiva dialoga, además, con la tradición del terror italiano. Surgida en el crepúsculo de los ochenta, “La chiesa” hereda la exuberancia visual y el rechazo a la lógica lineal propios del género en Italia. Heredero de Mario Bava, el cine italiano de terror prioriza la atmósfera, el exceso estético y la fusión perturbadora entre belleza y repulsión. Dario Argento, director de obras señeras como “Suspiria” (1977) e “Inferno” (1980), y además co-guionista y productor del film de Soavi, aporta su barroquismo sensorial: espacios arquitectónicos vivos, violencia coreografiada y lo sobrenatural irrumpiendo como un sueño febril. La influencia de Lucio Fulci, maestro del género con obras como “La ciudad de los muertos vivientes” (1980) y “El más allá” (1981), se siente en el gore sin concesiones, además del nihilismo visceral y cósmico, donde la realidad se desgarra sin esperanza. Soavi, discípulo de Argento, sintetiza ambas escuelas en un estilo visual gótico onírico y pesimista.

El corazón simbólico —y la crítica más afilada— de la película radica en la propia catedral: no es un refugio de salvación, sino un monumento erigido sobre una fosa común. Los Caballeros Teutónicos, presentados en la película como ejecutores de un poder religioso implacable, no disciernen ni exorcizan; exterminan y sepultan en nombre de una doctrina frente a la cual toda disidencia, legítima o no, parece merecer castigo. La belleza gótica —vidrieras, frescos, estatuas— sirve entonces como suntuoso disfraz de las raíces violentas de la institución. La cruz que sella la fosa parece no redimir, sino oprimir y ocultar. La catedral funciona como prisión invertida. Su arquitecto, enterrado vivo, incorporó un mecanismo de sellado automático que, al activarse, atrapa a los “inocentes” junto con el Mal. La película puede interpretarse como una sugerencia de que las instituciones religiosas no sólo generan sistemas de control, sino también sus propias vías de autodestrucción.

La película mantiene una ambigüedad deliberada: ¿los aldeanos medievales practicaban realmente el satanismo o fueron víctimas de la paranoia inquisitorial? Esa duda refuerza la crítica: la Iglesia proyecta su propia violencia sobre el “otro” y, al reprimirla brutalmente, sólo consigue que el trauma histórico retorne con furia multiplicada. El Mal no es un ente externo; es el retorno de lo reprimido, nutrido durante siglos de negación y silencio. El obispo, figura siniestra y conocedora, puede leerse como una representación de una jerarquía más preocupada por preservar el secreto y los mecanismos de control que por afrontar la verdad con transparencia o genuina fe. La salvación, si es que llega, sólo parece posible mediante la destrucción misma de la institución.

Asia Argento, en uno de sus primeros papeles, interpreta a Lotte, la joven hija del sacristán que vive en la iglesia. Su función es esencialmente simbólica: actúa como vínculo entre el trauma medieval y el presente. En la secuencia inicial, una niña idéntica a ella figura entre las últimas víctimas de la masacre. Siglos después, Lotte reconoce su propio rostro en un grabado de aquellos acontecimientos, lo que desencadena recuerdos y revelaciones decisivas para comprender el secreto de la catedral. El personaje encarna la persistencia de la memoria histórica y la idea de que los crímenes del pasado nunca desaparecen del todo, sino que continúan proyectando su sombra sobre el presente.

La restauración de frescos, la curiosidad racional del bibliotecario y la irrupción de la vida secular (una boda, turistas, niños de escuela) ilustran cómo la modernidad desestabiliza antiguas represiones. En la tradición de Argento y Fulci, estos choques se viven de forma surrealista: alucinaciones, cuerpos fusionados y erupciones de lo carnal bajo la piedra sagrada convierten lo sacro en un carnaval grotesco y perturbador.

En medio del caos y la progresiva desintegración de la realidad, destaca el padre Gus, una figura que introduce un importante matiz en la crítica de la película. Si la institución aparece asociada al ocultamiento y a la violencia fundacional, Gus representa la posibilidad de una fe personal todavía capaz de actuar moralmente dentro de ella. Sacerdote de piel negra y carácter compasivo, encarna una versión más humana y moderna del catolicismo. Es uno de los pocos personajes que logra resistir la posesión demoníaca durante gran parte del metraje y se convierte en un auténtico signo de esperanza en medio de la locura. Junto a Lotte, mantiene la cordura y la voluntad de actuar cuando casi todos los demás han sucumbido. Sus visiones recurrentes lo conectan directamente con los Caballeros Teutónicos: practica tiro con arco y se ve a sí mismo como uno de aquellos cruzados medievales, lo que lo convierte en una figura ambigua y liminal, portadora del eco de la violencia enraizada en la historia de la Iglesia. Al final, es él quien activa el mecanismo de autodestrucción de la catedral, diseñado siglos atrás, sacrificándose para sellar el Mal y evitar su propagación al mundo exterior. Gus representa la paradoja central del film: la institución parece condenada por los pecados acumulados de su historia, pero algunos individuos que la integran conservan todavía la capacidad de sacrificarse por los demás. La fe personal subsiste, aunque para hacerlo deba participar en la destrucción de las estructuras que la aprisionan.

“La chiesa” es una pieza incómoda y valiente del terror de finales de los ochenta. Frente al modelo de “The Exorcist” o “The Omen”, donde la fe católica —por maltrecha que esté— sigue siendo la respuesta, Soavi propone una visión mucho más negra: las grandes instituciones espirituales se levantan sobre fosas comunes de intolerancia, masacre y negación sistemática. Cuando alguien levanta la losa —por curiosidad, por el paso del tiempo o por arrogancia—, lo reprimido regresa con saña. La fe institucional no salva a nadie. A veces, la única forma de contener el horror que uno mismo ha gestado es la autodestrucción radical del contenedor.

Precisamente porque la película gira en torno a un crimen colectivo oculto bajo una monumental estructura de poder y preservado mediante el silencio institucional, algunas de sus imágenes resultan especialmente sugerentes vistas desde la perspectiva actual.

Vista desde hoy, y a la luz de los numerosos escándalos que han afectado a la Iglesia católica durante las últimas décadas, la película adquiere una resonancia casi profética con la crisis de abusos sexuales en la Iglesia. Lo que en “La chiesa” es literal —un crimen fundacional sepultado bajo mármol y cruces, protegido por jerarquías que prefieren el silencio y el mecanismo de sellado— se ha repetido durante décadas de forma real: víctimas enterradas bajo el peso de la institución, encubrimientos sistemáticos, traslados de sacerdotes abusadores y una obsesión por preservar la imagen y el poder antes que confrontar la podredumbre. El Mal no era sólo el demonio medieval; era también el que se reproducía dentro de las sacristías, seminarios, escuelas católicas e institutos religiosos, alimentado por la misma cultura de secreto y autoridad intocable. Lotte, la niña que lleva el rostro de la masacre antigua, se convierte en eco de todas las víctimas inocentes cuya inocencia fue sacrificada sobre el altar de la reputación eclesial. Soavi no ofrece consuelo. Sólo una advertencia rotunda: mientras la Iglesia siga construyendo catedrales sobre fosas sin exhumarlas, el horror seguirá despertando. Y cuando lo haga, no distinguirá entre inocentes y culpables.

En fin, una obra visualmente hipnótica, cargada de surrealismo gótico, sujeta a múltiples interpretaciones y, sobre todo, profundamente incómoda. No es sólo una de las mejores piezas del terror italiano tardío: es también una de sus más implacables, porque no ofrece refugio ni redención, sino la imagen persistente de una institución que, al intentar sellar el horror, acaba revelando que lo habría estado sosteniendo todo el tiempo.

[EL DEDO EN LA LLAGA] Cuando conocí el Sodalicio de Vida Cristiana en el año 1978, uno de los lemas que continuamente se repetía a modo de definición del estilo sodálite era el de “mitad monje, mitad soldado”. Se trataba de una expresión que resultaba especialmente atractiva para jóvenes insatisfechos con el estilo burgués de vida del entorno en que habían crecido. Rodeada de un halo de heroísmo, remitía a las hazañas de tiempos medievales: la imagen romántica del caballero cruzado que combinaba la contemplación espiritual con la acción decidida y militante. Este ideal no era casual; encarnaba la visión fundacional que Luis Fernando Figari imprimió al movimiento desde sus inicios en 1971 en el Perú.

La primera mención escrita de este lema en el Sodalicio aparece en un texto que fue sacado posteriormente de circulación: la “Memoria del Superior de la Sodalitium Christianae Vitae, Año 1976”. En ella, Figari describe cómo debe entenderse esta frase dentro de la espiritualidad sodálite:

«No quiero seguir adelante sin señalar la influencia de un pensador español, de ejemplar vida, que ha legado a la posteridad una frase que, a mi entender, resume muy bien el ideal que muchos sodálites han sabido hacer suyo: “mitad monje, mitad soldado”. Es así como se va perfilando y acentuando nuestro estilo: mitad monje. La vida de un sodálite es ante todo vida de oración. En la oración cobra fuerzas, en ella ve caer, una a una, las barreras de su individualismo y su negativo egoísmo, en ella descubre la voluntad de Dios para cada momento de la vida, en fin, en ella se nutre de vida y de amor. Mitad soldado, pues nuestra actitud no puede ser pasiva, es, todo lo contrario, eminentemente apostólica».

Esta cita revela no solo una espiritualidad exigente, sino una clara influencia externa que Figari reconoce abiertamente. La primera pregunta que surge es la identidad de ese “pensador español, de ejemplar vida”. Es claro que se trata de José Antonio Primo de Rivera (1903-1936), fundador de la Falange Española, un movimiento político de carácter fascista, nacionalista y de raigambre católica conservadora. Primo de Rivera fue fusilado en 1936 durante los primeros meses de la Guerra Civil Española, acusado de conspiración y rebelión militar contra el gobierno de la Segunda República. Aunque no existe evidencia documental irrefutable de que pronunciara literalmente la frase “mitad monje, mitad soldado”, esta refleja fielmente su pensamiento, tal como lo expresó en un discurso parlamentario el 6 de noviembre de 1934:

«Es cierto; no hay más que dos maneras serias de vivir: la manera religiosa y la manera militar —o, si queréis, una sola, porque no hay religión que no sea una milicia ni milicia que no esté caldeada por un sentimiento religioso—; y es la hora ya de que comprendamos que con ese sentido religioso y militar de la vida tiene que restaurarse España».

En los primeros años del Sodalicio, la admiración por José Antonio Primo de Rivera iba más allá de una mera referencia literaria. Se le profesaba auténtica devoción y se le consideraba modelo de político católico dispuesto a entregar su vida por sus ideales. Testimonios de exmiembros recuerdan haber visto en los años ochenta un afiche con su foto en la habitación de Germán Doig, superior en comunidades sodálites y segundo en la cadena de mando dentro de la institución.

Figari fomentaba activamente la lectura de las “Obras completas” de Primo de Rivera entre aquellos sodálites con proyección intelectual. Esta influencia se manifestaba también en la cultura cotidiana del grupo. El himno falangista “Cara al sol” se aprendía y se entonaba en el Sodalicio durante viajes en bus a retiros, paseos o momentos recreativos. Aún más reveladora es la historia de una de las canciones sodálites más queridas: “Alza la frente”. Se trata de una adaptación directa de la canción falangista “Llámame camarada” (1943), original del Frente de Juventudes, con letra de José María García-Cernuda Calleja y música de Agustín Paíno Mendicoague. La versión sodálite reemplaza las referencias políticas por cristianas, pero conserva la estructura, el ritmo marcial y el espíritu de llamada a la militancia:

Versión original (fragmento):

Cubre tu pecho de azul, español,
que hay un hueco en mi escuadra;
pon cinco flechas en tu corazón,
llámame camarada…

Versión sodálite (“Alza la frente”):

Alza la frente y tu corazón,
que es Cristo el que llama;
ponte la Cruz cual un galardón,
el Sodalitium te espera…

Esta canción se cantó hasta bien entrados los años noventa en contextos internos y fue entonada públicamente en la misa de exequias de Germán Doig el 14 de febrero de 2001 en la Parroquia Nuestra Señora de la Reconciliación en Lima. Su permanencia ilustra cómo el imaginario falangista fue adaptado para reforzar la identidad sodálite: disciplina, camaradería, entrega total y combate espiritual.

En conformidad con las influencias falangistas y tradicionalistas que marcaron los primeros años del Sodalicio, Figari sostenía además una visión hispanista de la conquista de América, la cual era interpretada como una empresa providencial de evangelización y civilización cristiana. En sus exposiciones y conversaciones internas reivindicaba la herencia espiritual y cultural de la España católica, en abierta oposición a interpretaciones críticas del proceso colonial. Esta lectura reforzaba el marco tradicionalista del movimiento y su imaginario de “reconquista” cultural y religiosa.

La conexión española: Toledo y la formación tradicionalista

La influencia española no se limitó a lo ideológico. Figari utilizaba con frecuencia metáforas de clara raigambre española para transmitir el ideal sodálite. Solía decir que los sodálites debían forjarse como una espada toledana: flexibles pero indestructibles, afilados para el combate espiritual y templados en el fuego de la disciplina y la oración.

En 1981, cuando el Sodalicio aun era solamente una asociación pía de fieles, Jaime Baertl, miembro de la generación fundacional y quien se convertiría en el primer sacerdote sodálite, fue enviado a formarse en el seminario de la arquidiócesis de Toledo bajo el cardenal Marcelo González Martín. Este prelado, conocido por su conservadurismo y por haber celebrado la misa de exequias de Francisco Franco, acogía candidatos al sacerdocio de otras diócesis y países que buscaban una formación teológica y espiritual alineada con los cánones más tradicionalistas.

Figari consideraba que la formación en el Seminario Santo Toribio de Mogrovejo de Lima era deficiente y no correspondía a los lineamientos del Sodalicio. Por ello, obtuvo permiso para que Baertl se preparara en Toledo, siendo ordenado sacerdote a fines de 1981 en la Parroquia Nuestra Señora del Pilar, en el exclusivo distrito de San Isidro (Lima), e incardinado inicialmente a la arquidiócesis de Lima.

En ese mismo contexto toledano, bajo el cardenal Marcelo González Martín, realizó parte de su formación José Manuel Pereda Crespo —fundador de los Cruzados de Cristo Rey y discípulo predilecto de Ramón Plata Moreno, fundador de El Yunque—. Pereda, que aún no era sacerdote en 1981, había estudiado medicina en la Universidad Nacional Autónoma de México (UNAM), pasó seis meses en la cárcel en 1968 tras sustraer expedientes confidenciales de consejeros universitarios por encargo de El Yunque y fundó los Cruzados de Cristo Rey en 1971. La primera generación de su congregación se formó en el Instituto Superior de Estudios Teológicos San Ildefonso de Toledo.

El Sodalicio mantuvo contacto y amistad con Pereda Crespo. Incluso en la década de los ochenta visitó una de las casas de formación sodálites en San Bartolo, a 50 km al sur de Lima. El Sodalicio compartía con los Cruzados una fuerte devoción a Cristo Rey —advocación muy querida en el Sodalicio— y claras afinidades en su ideal de “cruzados” combativos.

El puente mexicano: Federico Müggenburg y El Yunque

Un eslabón fundamental entre estas influencias fue el arquitecto mexicano Federico Müggenburg, perteneciente a la segunda generación de El Yunque, organización secreta ultraconservadora mexicana. Cercano al fundador Ramón Plata Moreno, Müggenburg tuvo un rol activo en el Movimiento Universitario de Renovadora Orientación (MURO), en la Democracia Cristiana y llegó a ser vicepresidente de la Unión Nacional de Padres de Familia (UNPF) en 1975.En 1985 participó en el Congreso Internacional sobre “Reconciliación en el Pensamiento de Juan Pablo II” organizado por el Sodalicio en Arequipa (Perú). Allí criticó con dureza el marxismo y la “Iglesia popular”. Müggenburg fue colaborador asiduo de los Amigos de la Ciudad Católica en España, participando activamente en sus reuniones anuales de 1981, 1982, 1985 y 1991.

La Cité Catholique y la Fundación Speiro

Los Amigos de la Ciudad Católica están vinculados a la Fundación Speiro, editora de la revista Verbo. Esta es la rama española de la Cité Catholique, fundada en 1946 por Jean Ousset, discípulo de Charles Maurras (Action Française). Ousset promovía la formación de élites laicas para una “reconquista” católica de la sociedad mediante células de estudio y acción.

Tanto Figari, como Doig, Alfredo Garland y Virgilio Levaggi, miembros de la generación fundacional del Sodalicio, leían obras de Ousset, especialmente “El marxismo-leninismo” (1960), y recibían puntualmente la revista Verbo. Libros sodálites como “Como lobos rapaces” (Garland, 1978) e “Iglesia y marxismo” (Doig, 1983), así como el de Müggenburg “La cruz, ¿un ariete subversivo?” (1970), fueron reseñados en sus páginas. Estas lecturas reforzaban una interpretación integrista y anticomunista de la doctrina social de la Iglesia.

Queda abierta la interrogante de si Figari participó directamente en alguna reunión de los Amigos de la Ciudad Católica durante sus viajes a España, o si Müggenburg fue el principal puente. Lo indudable es que el Sodalicio de sus primeros años se nutrió de esta red internacional de pensamiento tradicionalista: falangismo español, integrismo francés vía Cité Catholique/Speiro, y ultraderecha católica mexicana vía El Yunque.

Figari, acompañado de algunos miembros de la generación fundacional, realizaba casi todos los años viajes al extranjero, con México, Argentina y España como destinos preferidos. Los sodálites de rangos inferiores desconocíamos los detalles de esas agendas y con quiénes se reunían. Sólo sabíamos, por comentarios de Germán Doig, que Figari consideraba al Sodalicio único, insuperable, el “non plus ultra” en comparación con otros grupos, alimentando de esta manera nuestro orgullo colectivo. Ciertamente no eran asociaciones o congregaciones tradicionales, a las que Figari calificaba de “relajadas” y consideraba trasnochadas, ni tampoco el Opus Dei, hacia el cual el Sodalicio era bastante crítico y mantenía una cierta rivalidad. Probablemente se trataba de movimientos tradicionalistas y ultraderechistas que compartían una visión autoritaria de la sociedad y de la Iglesia.

Este entramado ideológico, con su énfasis en la jerarquía absoluta, la obediencia ciega y el espíritu militarista, contribuyó decisivamente a crear una cultura institucional donde el abuso no fue la excepción, sino la norma. El verticalismo extremo, la sacralización del poder de los superiores y la deshumanización del individuo en aras del ideal sodálite facilitaron durante décadas abusos sexuales, psicológicos, físicos y de conciencia sistemáticos. El lema “mitad monje, mitad soldado”, inspirado en fuentes falangistas y tradicionalistas, simboliza tanto la atracción inicial del movimiento como la trágica deriva autoritaria que terminó conduciendo a su disolución por el Vaticano en 2025.

[EL DEDO EN LA LLAGA] Éste es un episodio muy poco explorado de la historia musical del Sodalicio de Vida Cristiana, donde el protagonista fue Eduardo Gildemeister (1962), un cantautor católico ahora casi olvidado, con un epígono cuyas canciones, compuestas dentro de los lineamientos que planteara Gildemeister, nunca llegaron a hacerse públicas: Martín Scheuch, yo mismo, quien escribe estas líneas.

Hay varias coincidencias entre Gildemeister y yo. Ambos teníamos la misma edad; ambos fuimos miembros del Sodalicio de Vida Cristiana; ambos teníamos una fuerte sensibilidad social; ambos compusimos canciones de resonancia poética; ambos bebimos de las mismas fuentes: Víctor Jara, Mercedes Sosa, Silvio Rodríguez, Pablo Milanés y otros. Pero lo que pudo devenir en una amistad sincera y una intensa colaboración nunca llegó a concretarse. De este modo, el movimiento musical propuesto por Gildemeister, centrado en una canción cristiana de raíces humanistas, no llegó a perdurar y terminó evaporándose en el fluir de los años, como un fantasma de esperanzas germinales que se truncaron definitivamente con su muerte temprana a la edad de 47 años.

Para ponernos en contexto hay que retroceder en el tiempo hasta la primera mitad de los años ochenta. Yo ya entonces vivía en comunidades sodálites y había comenzado a componer canciones de influencia folclórica, principalmente andina, para el grupo musical emblema del Sodalicio, Takillakkta, fundado en 1983 conmigo en la guitarra, Alejandro Bermúdez en las zampoñas, Ricardo Trenemann en el charango y Pepe “Mario” Quezada en el bombo. Aunque habíamos adaptado melodías del repertorio andino latinoamericano con nuevas letras de contenido cristiano, yo había comenzado a componer con melodías originales y textos adaptados o también propios. Se trataba de canciones de propaganda católica pensadas como instrumentos de proselitismo y evangelización.

Siendo un aniversario del Sodalicio —que se celebraban cada 8 de diciembre—, durante la reunión de confraternidad posterior a la Misa, realizada esta vez en una casa de campo en Ñaña (localidad situada a unos 25 km al este de Lima), Eduardo Gildemeister comenzó a interpretar, acompañado de su guitarra, algunos temas que él mismo había compuesto. Eran canciones que se enmarcaban dentro del estilo de la Nueva Canción Latinoamericana.

Luis Fernando Figari, fundador del Sodalicio, consideró que “Lalo” —como lo llamábamos coloquialmente a Eduardo— podía ser, al igual que Takillakkta, un “instrumento de evangelización”. De este modo, desde 1984 y hasta en diez ocasiones, hubo en los Convivios, congresos de estudiantes católicos que organizaba el Sodalicio, una doble presentación de Takillakkta junto con un recital de Eduardo Gildemeister.

Mientras que las canciones de Takillakkta tenían un mensaje religioso explícito y pretendían ser de corte folclórico andino, los temas compuestos por Gildemeister buscaban transmitir una vivencia cristiana de manera más soterrada, íntima, sin enunciados doctrinales explícitos. Eduardo bautizó ese estilo con el nombre de “Nueva Gesta”, como una especie de contrapunto a la “Nueva Trova” de Silvio Rodríguez y Pablo Milanés, muy popular entonces entre jóvenes universitarios.

Hubo también en ese entonces una canción del repertorio de Takillakkta, carente de originalidad musical, compuesta por Pablo Pilco, integrante del conjunto durante un breve período de tiempo, que se intitulaba Nueva Gesta.

La primera parte de la canción decía así:

Somos convocados
a una gesta que ha llamado el Señor
como monjes y soldados
en el mundo de hoy.

Evidentemente, se entendía la Nueva Gesta dentro de las coordenadas del pensamiento sodálite.

Con el tiempo, Lalo logró juntar a un grupo de músicos que le acompañaban profesionalmente durante sus presentaciones en vivo, las cuales se realizaban en universidades, colegios, parroquias y centros culturales. Algunas fuentes señalan que llegó a componer unas 200 canciones, la mayoría de las cuales nunca se hicieron públicas.

En los ochenta se publicaron cinco álbumes suyos en cassette, a saber:

• Nueva Gesta
• Personajes
• El combatiente
• Gesta de valientes
• La misa latinoamericana

Ninguno fue remasterizado ni reeditado oficialmente en CD.

En el año 2001 el sello IEMPSA (Industrias Eléctricas y Musicales Peruanas S. A.) le publicó el CD recopilatorio “Que levante la esperanza”, hasta el momento su único álbum disponible en plataformas digitales.

Debo reconocer que el estilo de componer de Gildemeister influyó enormemente en mi manera personal de componer canciones. La idea de cifrar poéticamente ciertos temas y sugerir a través de imágenes simbólicas lo que no se quería expresar directamente me pareció una buena idea. Así como Eduardo Gildemeister tomaba experiencias personales para convertirlas en canciones, de manera un poco distinta mis canciones comenzaron a nutrirse de mi propia experiencia personal y tocar profundidades poco visitadas. Fruto de eso fueron muchas canciones mías que nunca fueron interpretadas en público. Mis primeras canciones que podrían enmarcarse dentro de la Nueva Gesta fueron grabadas por Takillakkta: “Cadáver ayacuchano”, “Viento en Ayacucho”, “Trabajando” y “El pueblo que canta (No queremos los aplausos)”.

Sin embargo, otras canciones mías compuestas en los ochenta nunca llegaron a grabarse, porque Figari —quien era en el Sodalicio la última voz respecto a lo que les era permitido publicar musicalmente a los miembros de comunidades sodálites— o no las entendía, o no las consideraba aptas para ser interpretadas por Takillakkta. Temas que compuse en los ochenta (“Ciudadano de los reinos malditos”, “El vigilante”, “La guitarra rota”, “La barca de Caronte”, por mencionar algunos) nunca vieron la luz.

En 1989 yo fui separado de Takillakkta, y el hecho de componer se convirtió en una actividad personal íntima. Componía para mí y ya no para estar al servicio del lenguaje ideologizado de Figari, que éste quería que transmitieran las canciones. E incluso tuve la intención de ponerme en contacto con Gildemeister para un proyecto conjunto, cosa que nunca llegó a concretarse.

Lamentablemente, los esfuerzos de Eduardo se concentraron principalmente en sacar adelante sus propios temas y el proyecto de la Nueva Gesta nunca llegó a plasmarse en un movimiento, un número significativo de cantautores que fueran una alternativa a las canciones politizadas de otros movimientos musicales, muchas veces con valores ajenos a los cristianos. El nombre de Nueva Gesta se redujo a ser el título del primer cassette que sacara Eduardo y, eventualmente, del grupo de músicos que lo acompañaban. Eduardo tenía un carácter muy reservado, y nunca quiso o pudo (no lo sé) asumir el liderazgo dentro de la corriente musical que había creado.

El 17 de julio de 2010 falleció inesperadamente. Si bien padecía ya desde hace algún tiempo de una extraña enfermedad, su muerte fue imprevista y me causó una profunda impresión. No obstante que nuestros caminos se cruzaron en varias ocasiones y su manera de hacer música tuvo una influencia decisiva en mi manera de componer canciones —cosa que le agradezco enormemente—, nunca llegamos a cultivar una amistad cercana, aunque en algunas ocasiones durante la década de los ochenta nos encontramos en el escenario, cuando a Takillakkta le tocaba presentarse en la misma ocasión que él.

Guardo de él un recuerdo como de un hombre bueno, de mirada sincera y soñadora, de carácter sencillo y conciencia recta. Tenía un profundo mundo interior que plasmó en sus canciones. Si bien estaba afiliado al Sodalicio de Vida Cristiana, nunca dejó que el lenguaje estereotipado ni los clichés musicales presentes en las canciones surgidas en el seno de esa institución conservadora católica influyeran en las letras de sus canciones ni en su estilo musical. La sustancia de sus canciones provenía de su propia experiencia de vida, abierta a los detalles humanos de los acontecimientos cotidianos, y fue ajena a cualquier contenido ideológico.

Pocos días después de su muerte me vino la inspiración para componerle una canción de homenaje, expresando lo que significó para mí su breve paso por la vida. Una canción que también forma parte de la Nueva Gesta.

LA MUERTE DEL BARDO

yo qué sé
por qué el árbol se muere de pie
y el cantor tiene que padecer y caer
y dejar una estela fugaz en la sal
que amortaja la mar

yo qué sé
por qué sigo viviendo y no él
por qué sigo cantando en la piel del ayer
madurando recuerdos de cal y de arena
en mi soledad

sólo sé
que no hay cartas para el coronel
capitán que se hundió en su bajel
y aún me duele
y me cuesta entender

dónde vuelan sus manos aladas
dónde trinan sus cuerdas calladas
dónde está su mirada
dónde su voz

donde juega sus fichas marcadas
el destino que me sabe a nada
dónde está su calzada

que quiero andar
y caminar
y luchar por la verdad
codo a codo trabajar
ser heraldo de la paz
como el bardo en su cantar

yo qué sé
por qué el cielo parece al revés
cuando el ángel cosecha la mies y tal vez
sea sólo su muerte anunciada que yerra
de hora y lugar

yo qué sé
por qué al fin tuvo que suceder
ni siquiera era tarde en su sien y se fue
a poblar con su ausencia cansada las calles
de otra ciudad

sólo sé
que el amigo del amanecer
no verá a sus retoños crecer
y eso duele
y cuesta entender

dónde sueña su gesta encantada
dónde canta el amor a su amada
dónde está su guitarra
dónde su adiós

dónde hilvana su última historia
dónde araña el dintel de la gloria
dónde está su memoria

que quiero andar
y caminar
y luchar por la verdad
codo a codo trabajar
ser heraldo de la paz
como el bardo en su cantar

De este modo, una historia que pudo haber dado buen fruto, terminó marchitándose, como muchas de las historias que germinaron en el jardín contaminado del Sodalicio.