[EL DEDO EN LA LLAGA] El papa León XIV visitará el Perú entre el 11 y el 16 de noviembre de 2026, en el marco de su viaje apostólico por Sudamérica, que incluye Uruguay y Argentina. Su llegada reactivará la previsible maquinaria de la devoción popular: carteles, consignas solemnes y una exaltación que roza el fanatismo. Expresiones como «el Vicario de Cristo» o «el papa elegido por el Espíritu Santo» pretenden convertir al ocupante de la silla de Pedro en una figura intocable.

Sin embargo, la idea de que «el Espíritu Santo elige al papa» carece de rigor. El propio cardenal Joseph Ratzinger, futuro papa Benedicto XIV, lo aclaró en 1997 al señalar que el Espíritu Santo no escoge directamente al pontífice, sino que deja un amplio margen a la libertad humana. Ratzinger fue tajante: la historia demuestra que existen demasiados ejemplos de papas que el Espíritu Santo evidentemente jamás habría elegido. La elección papal es, y ha sido siempre, una decisión humana y ha respondido frecuentemente a intereses políticos.

Cuando el papado dependía del poder y el dinero

En el siglo X, el sistema del cónclave ni siquiera existía. El solio pontificio caía en manos de las oligarquías romanas mediante la imposición y el dinero. Juan XII (955-964) llegó al poder a los dieciocho años por el control absoluto que ejercía su padre, Alberico II de Spoleto. Las crónicas medievales describen su pontificado como un catálogo de violencia y desenfreno sexual: convirtió el palacio de Letrán en un burdel público y se le acusó directamente de adulterios, incesto, asesinatos y sacrilegios.

Un siglo después, Benedicto IX (1032-1048) llevó la degradación al límite. Ocupó el papado en tres períodos distintos y, en 1045, protagonizó el episodio más controvertido de la historia vaticana al poner en venta el cargo pontificio a cambio de una enorme suma de dinero, cediéndole el trono directamente a su padrino. Escritores eclesiásticos de la época, como Pedro Damián y el papa Víctor III, documentaron su conducta atribuyéndole un historial de delitos sexuales y criminales en un entorno de corrupción y comercio espiritual absoluto.

En el Renacimiento, Alejandro VI (1492-1503) utilizó el aparato pontificio para el enriquecimiento y promoción de la familia Borgia, consolidando un mandato marcado por el nepotismo radical y una vida privada plagada de escándalos públicos.

El marco legal del silencio y el encubrimiento institucional

En el siglo XX, el problema mutó del escándalo personal a la complicidad estructural protegida por la propia ley de la Iglesia. Esta política de opacidad sistemática nació formalmente bajo el pontificado de Pío XI (1922-1939) mediante una primera directiva secreta. Bajo esa estricta lógica de autoprotección se entiende lo ocurrido en marzo de 1938, coincidiendo exactamente con la anexión de Austria por la Alemania nazi. Los archivos desclasificados confirman que la Santa Sede ordenó explícitamente «quemar todo» el material confidencial de abusos sexuales en la nunciatura de Viena. En esta operación estuvo implicado directamente Eugenio Pacelli, entonces secretario de Estado y futuro Pío XII.

El Vaticano mandó destruir las pruebas para impedir que la Gestapo y el régimen de Adolf Hitler confiscaran las evidencias criminales. Los nazis utilizaban activamente las denuncias de pederastia clerical como una feroz herramienta de propaganda para justificar la persecución del clero y desmantelar las escuelas católicas. Ante la amenaza totalitaria, la prioridad absoluta de Roma no fue proteger a las víctimas ni colaborar con la justicia civil, sino eliminar la evidencia física para blindar los secretos de la Iglesia frente al enemigo nazi, sepultando los crímenes en la impunidad absoluta.

Décadas más tarde, en 1962 durante el pontificado de Juan XXIII, esta política de opacidad fue ratificada y actualizada jurídicamente en la instrucción Crimen sollicitationis. Este documento —de carácter estrictamente secreto e interno, enviado a los obispos con la orden de ser guardado bajo llave en los archivos confidenciales de las diócesis— imponía un silencio absoluto bajo pena de excomunión sobre los procesos de abusos cometidos por sacerdotes contra menores. La ley eclesiástica priorizó el secreto institucional por encima de la justicia y la atención de las víctimas.

La red de protección papal a Marcial Maciel

El caso de Marcial Maciel, fundador de los Legionarios de Cristo, evidencia la opacidad y los mecanismos de protección interna de la Santa Sede, sostenidos sistemáticamente por una sucesión de pontífices:

• Pío XII (1939-1958): Bajo su mandato se recibieron las primeras denuncias explícitas. Aunque Maciel fue apartado temporalmente en 1956 debido a los abusos y a su adicción a la morfina, el entorno del papa intervino para modificar las sanciones penales y archivar el expediente gracias a las presiones de altos jerarcas eclesiásticos.
• Juan XXIII (1958-1963) y Pablo VI (1963-1978): Durante sus pontificados se permitió el retorno pleno de Maciel a la dirección de la orden y se ignoraron las reiteradas alertas de las víctimas bajo el blindaje del secreto institucional.
• Juan Pablo II (1978-2005): El papa polaco protegió activamente a Maciel de forma directa, ensalzándolo públicamente como un «guía eficaz de la juventud» e ignorando informes de abusos a decenas de menores y la doble vida del sacerdote, quien utilizaba identidades falsas para ocultar a sus parejas e hijos biológicos. El Vaticano blindó al depredador priorizando la masiva captación de fondos y vocaciones que la orden inyectaba a la Santa Sede.

La respuesta institucional de Ratzinger

Cuando la presión social y las evidencias se hicieron insostenibles, la respuesta de Joseph Ratzinger —tanto como cardenal en la Congregación para la Doctrina de la Fe como en su rol de papa Benedicto XVI (2005-2013)— fue insuficiente. Y lo fue de manera alarmante. En lugar de someter a Maciel a un juicio canónico formal, degradarlo o excomulgarlo por sus crímenes, la Santa Sede dictó en 2006 una resolución indulgente: le ordenó retirarse a una «vida reservada de oración y penitencia». Ratzinger evitó el castigo penal público y la rendición de cuentas ante la justicia ordinaria, permitiendo que Maciel muriera en la impunidad civil.

Esta inacción sistémica ya la arrastraba Ratzinger desde su época como arzobispo de Múnich. En 1980, recibió en su diócesis al sacerdote Peter Hullermann, trasladado desde la diócesis de Essen tras haber abusado de menores. Debido a la negligencia de la administración de Ratzinger, Hullermann fue reincorporado de inmediato a labores pastorales ordinarias y continuó abusando de más niños.

Juan Pablo II: McCarrick y la falibilidad de las decisiones papales

En noviembre de 2000, Juan Pablo II nombró arzobispo de Washington a Theodore McCarrick. El informe oficial del Vaticano publicado en 2020 confirmó que Roma ya tenía alertas e informaciones explícitas sobre la conducta depredadora de McCarrick con seminaristas y menores. Bastó con que McCarrick negara las acusaciones en una carta personal para que el papa aceptara sus explicaciones, ignorara las advertencias y oficializara el ascenso de un abusador. Fue un error manifiesto, una decisión que carecía de cualquier amparo sobrenatural.

Francisco: del error en Chile a la intervención en el caso Sodalicio

Por su parte, Francisco (2013-2025) protagonizó uno de los episodios de ceguera institucional más graves en Chile. En enero de 2018, defendió públicamente al obispo Juan Barros, acusando de «calumnia» a las víctimas que denunciaban el encubrimiento de los abusos de Fernando Karadima. Tras el escándalo global, Francisco envió una delegación liderada por el arzobispo de Malta, Charles Scicluna —máximo experto del Vaticano en delitos sexuales— y el oficial español Jordi Bertomeu. Tras recibir el demoledor informe de más de 2.300 páginas elaborado por ambos enviados, el papa tuvo que admitir que cometió «graves errores» en la valoración y percepción de la situación debido a la falta de información fiable, obligado a pedir perdón directamente a las víctimas, y a aceptar posteriormente la renuncia de Barros.

No obstante, su pontificado también marcó el inicio de avances innegables en la rendición de cuentas eclesiástica respecto al Sodalicio de Vida Cristiana. Tras décadas de inacción, Francisco rompió el cerco de la impunidad al enviar nuevamente a la Misión Especial Scicluna-Bertomeu, un equipo encargado de investigar las denuncias de abusos en dicha organización que ya habían sido destapadas años atrás por el periodismo de investigación. Con firmeza histórica, decretó primero la expulsión de su fundador, el laico Luis Fernando Figari, y de catorce de sus miembros clave, culminando el proceso con la disolución jurídica y total de la sociedad apostólica en 2025. Estas medidas sentaron un precedente drástico en el castigo interno de esta organización conformada tanto por laicos consagrados como por clérigos.

El reto ineludible de León XIV ante el caso Sodalicio

La visita de León XIV a Lima en noviembre de 2026 no puede limitarse a actos multitudinarios y bonitos discursos de paz y misericordia. Su principal examen de coherencia moral radicará en tomar al toro por las astas en el caso del Sodalicio de Vida Cristiana, una organización que el papa Francisco disolvió en 2025 tras demostrarse sus brutales abusos físicos, psicológicos, espirituales y sexuales, por mencionar algunos. Sin embargo, esta disolución ha llegado tarde y expone la total impotencia del Vaticano frente a la trampa económica de los abusadores.

El papa no tiene superpoderes frente a las leyes peruanas. Durante años, la cúpula del Sodalicio sacó su millonario patrimonio de la órbita de control de la Iglesia y lo escondió en empresas fachada, negocios privados y fideicomisos civiles mediante una estructura jurídica diseñada para ser impenetrable. Al hacerlo, los antiguos directivos vaciaron los fondos institucionales líquidos. Aunque en su momento la organización ejecutó un proceso de reparaciones económicas, este resultó arbitrario e injusto, entregando montos insuficientes bajo contratos condicionados y dejando a una gran cantidad de víctimas completamente desamparadas.

El panorama judicial es igual de estéril: el papa no puede meter a nadie a la cárcel ni obligar a la Fiscalía peruana a reabrir los casos de abusos y lavado de dinero que ya archivó sistemáticamente. León XIV no puede recuperar el dinero escondido ni suplantar a la justicia del Estado.

Ante este expolio económico y judicial donde los antiguos miembros habrían ganado la batalla legal, el verdadero deber de León XIV se traslada al terreno ético y penal canónico. Si el dinero está oculto y la vía penal civil bloqueada, lo más importante pasa a ser la reparación simbólica, el dignificar a las víctimas y el esfuerzo institucional por mantener viva la memoria de lo ocurrido. En aras de las transparencia, el pontífice debería romper la opacidad vaticana y ordenar la publicación de un informe ejecutivo desclasificado de la Misión Especial Scicluna-Bertomeu, un documento que resguarde el necesario anonimato de las víctimas, pero que exponga con transparencia absoluta las conclusiones, los patrones de abuso y las responsabilidades institucionales que hoy siguen bajo estricta reserva en los archivos de la Santa Sede. Asimismo, su deber moral le exige impulsar la investigación rigurosa de las responsabilidades individuales, sancionando de forma proporcional a los miembros del clero y jerarcas locales que actuaron como cómplices o guardaron un silencio encubridor. Cualquier discurso que ignore esta exigencia de verdad, memoria y justicia interna será complicidad continuada.

La fe adulta no necesita mitos

El entusiasmo popular ante la llegada de León XIV no justifica la suspensión del pensamiento crítico. Cuestionar las decisiones, los nombramientos o los errores de un papa no es un ataque a la fe; es una exigencia de honestidad histórica.

Cuando los cardenales votan en un cónclave, operan bajo presiones, preferencias personales e información incompleta. Cuando un papa gobierna, comete errores. La supuesta asistencia de Dios no automatiza las decisiones humanas ni convierte a los hombres en seres infalibles. Se puede recibir al papa con respeto y afecto sin convertirlo en un ídolo. La fe madura no necesita mitos, y el respeto al pontífice no exige dejar de lado la verdad ni renunciar a pensar.

Frente a la impunidad de la que aún gozan varios de los exmiembros y cómplices del disuelto Sodalicio, el paso de León XIV por el Perú se juzgará primordialmente, entre otras cosas, por su valentía para dignificar a las víctimas y romper el silencio culpable de la jerarquía local y de ciertas élites peruanas.

[El dedo en la llaga]  Una compleja batalla legal y de memoria histórica ha vuelto a encender los focos sobre los abusos sistémicos cometidos en el seno del Sodalicio de Vida Cristiana. El detonante de este nuevo capítulo es una carta notarial enviada por el sacerdote Jaime Baertl Gómez al exobispo católico alemán Reinaldo Nann, exigiéndole una rectificación pública inmediata bajo la amenaza de emprender acciones civiles y penales por los ilícitos contra el honor tipificados en el Código Penal peruano. El documento, lejos de operar como un blindaje efectivo, expone las grietas técnicas de la defensa institucional frente al testimonio de la víctima.

El detonante: el “mapa del abuso” y un libro bajo la lupa

Reinaldo Nann, quien se desempeñó como obispo de la Prelatura de Caravelí en Perú hasta su renuncia, publicó el libro investigativo “¿Cueva de abusadores o Iglesia segura? Los abusos sexuales contra menores en la Iglesia peruana y su futura prevención”. La información de este texto sirvió de base para que la plataforma independiente Red de Sobrevivientes (sobrevivientes.pe) diseñara y publicara un “Mapa de casos de violencia sexual en la Iglesia católica peruana”.

En la página 52 de dicha obra, Nann recoge textualmente el testimonio de Martin Scheuch, un exmiembro del Sodalicio:

«Jaime Baertl: sacerdote y tesorero del SCV. Acusado por Martin Scheuch de un abuso sexual en 1979 antes de ser ordenado sacerdote. Ni Baertl ni el Sodalicio reconocieron la existencia de este abuso y no hubo proceso alguno».

En su carta notarial, fechada el 11 de septiembre de 2026, Baertl sostiene que el exobispo lo “calumnia” al incluirlo en una lista de “abusadores”. Su línea de defensa argumenta que la difusión de estas imputaciones lesiona su derecho fundamental al honor, a la buena reputación y a la propia imagen, puesto que sobre él nunca ha pesado una sentencia condenatoria sea civil o canónica.

Las debilidades del escudo legal de Baertl: el análisis documental

La defensa de Baertl apela al formalismo legal, pero un análisis riguroso de los propios anexos de su carta revela profundas contradicciones y vacíos argumentativos que debilitan su postura:

1. La falacia de la defensa procesal y las indagaciones secretas: Baertl acusa de faltar a la verdad cuando el libro señala que «no hubo proceso alguno» sobre el caso. Para defenderse, el sacerdote muestra una investigación interna previa realizada en el año 2016. Sin embargo, la carta que adjunta del Dicasterio para la Doctrina de la Fe (Vaticano, 27 de mayo de 2025), firmada por el secretario de la Sección Disciplinar, el arzobispo John J. Kennedy, confirma que en Roma «al momento no resultan esserci procedimenti penali» («al momento no resultan existir procedimientos penales») por delitos reservados a ese Supremo Tribunal contra su persona. Con ello, Baertl pretende equiparar una indagación previa de su propia institución con un verdadero proceso judicial, generando un argumento circular que confirma indirectamente el corazón de la denuncia del libro: que el caso jamás fue derivado ni sometido a un tribunal independiente o a un juicio formal. Además, de acuerdo con los estándares del derecho canónico, el Superior General de la organización no posee facultades legales para absolver o condenar a nadie, ya que su competencia se limita estrictamente a conducir investigaciones previas y no procesos legales. Emitir un veredicto exculpatorio bajo este esquema constituye un exceso de funciones que obliga a tomar dicha indagación secreta institucional con la máxima reserva.
2. Sesgo institucional (juez y parte): El “Decreto Prot. 893-CIP-SG-16”, fechado el 25 de agosto de 2016 y exhibido por Baertl como prueba de su absolución, fue emitido de forma interna por el Sodalitium Christianae Vitae y firmado por Alessandro Moroni Llabrés en calidad de Superior General. Desde una perspectiva metodológica y legal, una pesquisa conducida, evaluada y resuelta en secreto por la misma organización a la que pertenecía el acusado —y de la cual era el tesorero histórico— carece de la neutralidad, el peso probatorio y la validez técnica que ostenta un dictamen de la justicia civil ordinaria o un órgano judicial externo.
3. La trampa de la prescripción frente a la inocencia: El argumento de defensa más endeble de Baertl yace en el propio decreto del Sodalicio que utiliza como descargo. En la sección de “Considerandos” del documento eclesiástico de 2016 se lee textualmente un detalle crítico:

«Sin perjuicio de la ausencia de pruebas incriminatorias, debe advertirse que, aún en el supuesto negado, que los hechos imputados al Rev. P. Jaime Baertl Gómez resultaren ciertos, los delitos o delito aplicable, la acción penal se encuentra prescrita».

En el derecho canónico y civil, la prescripción extingue la posibilidad de perseguir y sancionar un delito por el vencimiento del plazo legal. Bajo el principio del debido proceso, la prescripción no dictamina la falsedad de los hechos denunciados ni certifica la inocencia moral o fáctica del investigado, constituyendo un mero cierre técnico por el simple paso del tiempo.

Una investigación fantasma: La exclusión de la víctima

El cuestionamiento más severo a la validez de la exculpación corporativa de Baertl proviene de la completa exclusión de la víctima durante el procedimiento de recolección de pruebas de 2016. El decreto del Sodalicio asegura que el investigador «ha desarrollado su tarea de modo exhaustivo». No obstante, esa comisión investigadora nunca contactó a Martin Scheuch para preguntarle por más detalles, nunca se le comunicó quiénes eran los miembros de esa comisión y nunca se le dijo cuáles eran los argumentos para considerar inverosímil su relato.

En un e-mail enviado a Scheuch el 31 de enero de 2017, Alessandro Moroni le indicó vagamente que un «investigador profesional asignado para estos casos» concluyó en su informe que «no encontró evidencias para afirmar la verosimilitud de este caso». El propio Scheuch denunció públicamente en su blog la opacidad de este proceso fantasma:

«Pues resulta que este “investigador profesional” nunca se puso en contacto conmigo para averiguar más detalles sobre el incidente, los cuales se los hubiera dado con mucho gusto».

Incluso años después, esta opacidad institucional se mantuvo invariable en los pronunciamientos de la organización. El 13 de septiembre de 2024, el nuevo Superior General del Sodalicio, José David Correa González, envió otra carta a Scheuch en la que insistía en escudarse en el desacreditado procedimiento:

«Con respecto al incidente que refieres como ocurrido en el marco de una sesión de consejería espiritual, debo informarte que, según una investigación externa (sic) realizada en 2016, no pudo establecerse de manera inequívoca que la persona que señalas haya incurrido en una conducta como la descrita».

Para los analistas, resulta contradictorio que en la misma misiva del 13 de septiembre de 2024, el Superior General extienda un «sincero pedido de perdón por todos los sufrimientos» y ofrezca una propuesta de acuerdo extrajudicial con un gesto de reparación junto al pago de terapia psicológica, mientras simultáneamente la institución evita asumir una posición frontal e inequívoca sobre la responsabilidad directa de Baertl en el incidente de la consejería.

La contradicción frontal con las medidas punitivas del Vaticano

La postura de la defensa de Baertl colisiona de forma directa e insalvable con las resoluciones y los pronunciamientos oficiales de la Nunciatura Apostólica en el Perú. En un comunicado oficial, se informó que el Santo Padre Francisco, tras evaluar minuciosamente las denuncias y pruebas que emergieron durante la Misión Especial enviada a Lima, aprobó de forma específica la expulsión fulminante de Jaime Manuel Baertl Gómez de la sociedad de vida apostólica.

El decreto pontificio precisó explícitamente que para tomar tal decisión:

«Se ha considerado la gravedad del abuso sexual cometido por uno de los acusados, así como la responsabilidad personal de estos dos consagrados en numerosas irregularidades e ilícitos cometidos por empresas vinculadas al Sodalitium Christianae Vitae».

Este severo correctivo de la Santa Sede desmorona los intentos de Baertl por presentarse como un clérigo libre de cuestionamientos penales o canónicos. El proceso de fiscalización de Roma fue tan contundente que derivó en la decisión del Papa de disolver definitivamente al Sodalicio de Vida Cristiana, tras quedar plenamente acreditadas las graves irregularidades y la existencia de un patrón sistemático de abusos de diversa índole contra sus propios integrantes.

El amparo constitucional de las investigaciones

Desde una perspectiva jurídica, las menciones sobre Baertl en la literatura investigativa no constituyen un acto difamatorio, sino el ejercicio legítimo de los derechos constitucionales a la libertad de expresión, opinión e información. Dichas publicaciones se sustentan en hechos públicos de notorio interés para la sociedad y en fuentes de alta credibilidad, como el libro testimonial “Las Líneas Torcidas. 30 años en el Sodalicio de Vida Cristiana” de Martin Scheuch, publicado originalmente en Perú en 2025 por Laboratorio Editorial y posteriormente editado en España en 2026 bajo el sello de Universo de Letras.

De acuerdo con los estándares jurisprudenciales nacionales e internacionales, en los casos de agresiones sexuales que ocurren en entornos cerrados o bajo asimetrías de poder, el testimonio de la víctima es un elemento de información fundamental y sustancial debido a la naturaleza clandestina de los hechos, gozando de pleno respaldo legal frente a las amenazas de demandas y presiones legales.

La milimétrica verosimilitud del relato de Martin Scheuch

Frente a los desmentidos de la institución, el testimonio original de Martin Scheuch —reproducido y detallado en su libro testimonial— se sostiene sobre pilares de alta credibilidad jurídica e interna.

Según Scheuch, en 1979, cuando tenía apenas 16 años y Baertl operaba como su consejero espiritual, este le ordenó desnudarse por completo en la “salita de consejos” de la comunidad San Aelred en Magdalena del Mar. Posteriormente, empleando un lenguaje vulgar, le ordenó simular un coito con una silla grande. El relato describe una escena incómoda, torpe, desprovista de erotismo, donde el propio Baertl se tapaba la cara con la mano y miraba solo de reojo tras haber ido a “consultar” la acción con el superior Germán Doig.

El testimonio sobrevive a los intentos de demolición de Baertl debido a factores analíticos clave:

• La coartada arquitectónica demolida: Ante la Fiscalía de la Nación (en su declaración del 8 de julio de 2016) y ante la Comisión de Ética para la Justicia y la Reconciliación —un primer grupo independiente y profesional creado para investigar los abusos dentro de la organización—, Baertl intentó defenderse argumentando que el abuso era imposible porque dicha salita tenía ventanas hacia la calle o un ventanillo en la puerta que dejaba todo a la vista de la comunidad. Scheuch desmontó esta versión reconstruyendo los planos arquitectónicos de las modificaciones del inmueble de la Av. Brasil 3029. Con estos planos demostró que la salita de consejos original se creó sin ventanas y funcionaba únicamente con luz artificial, refutando la tesis de la visibilidad pública planteada por la defensa, aunque posteriormente se le añadió un ventanillo a la puerta.
• Un relato no estereotipado: Las denuncias falsas suelen construir relatos estándar de violación para asegurar su impacto. La naturaleza inusual y humillante del vejamen (forzar a un menor a simular sexo con un mueble, sin contacto físico directo del agresor) aleja la historia de una invención genérica. Scheuch enmarca correctamente la experiencia como un sádico abuso de poder y de conciencia con connotaciones sexuales, diseñado para quebrar las barreras psicológicas del menor bajo la dinámica de obediencia ciega del grupo.
• Trazabilidad temporal y desinterés: Scheuch no adecuó su discurso a una ola mediática. Dejó constancia de este episodio por escrito desde el año 2008 en un texto de carácter personal y de uso privado. Posteriormente, en enero de 2009, remitió este testimonio por correo electrónico a Manuel Rodríguez, miembro de la institución con vocación al matrimonio. A fines de ese mismo año, el documento fue compartido con su hermano, Erwin Scheuch, quien también formó parte del Sodalicio antes de ser apartado de la organización. Su intención inicial fue puramente preventiva y de fiscalización interna, no de difusión pública masiva, lo que descarta una campaña de difamación premeditada o la búsqueda de una ganancia inmediata.

El colapso del entorno institucional

La estrategia de Baertl de tildar de “calumniosa” la mención de su nombre recurre a una interpretación victimista. Los textos investigativos no ejecutan una imputación penal directa, sino que ejercen el derecho constitucional a la libertad de expresión e información al consignar un hecho histórico, público y de notorio interés social. Pretender que la narrativa de una denuncia histórica equivale a una difamación automatizada constituye un recurso legal desproporcionado que busca silenciar la memoria de las víctimas bajo la apariencia de defender la propia reputación.

El intento de amedrentamiento notarial de Jaime Baertl choca directamente con el contexto histórico de la institución que representaba. La Misión Especial Scicluna-Bertomeu, enviada directamente por el papa Francisco en 2023, destapó un esquema transversal de abusos físicos, psicológicos, espirituales y financieros dentro del Sodalicio.

El epílogo de esta crisis institucional se dictó desde la Santa Sede. Tras confirmarse las prácticas delictivas y los patrones sistemáticos de encubrimiento, el papa Francisco decretó la expulsión fulminante del fundador Luis Fernando Figari y de la plana mayor de la organización, un grupo en el que se incluye explícitamente a Jaime Baertl. Los comunicados de la Nunciatura Apostólica de 2024 especifican el abuso de menores entre las causales de las expulsiones. Aunque Baertl intente defender un honor formal mediante cartas notariales amparadas en archivos por prescripción, el máximo tribunal de su propia Iglesia parece haber emitido un veredicto definitivo sobre el ecosistema de abusos que él ayudó a sostener durante décadas.

[El dedo en la llaga] Hay querellas que impresionan por la contundencia de sus argumentos. Y hay otras que impresionan por la cantidad de páginas que necesitan para llegar a conclusiones que sus propias pruebas no consiguen demostrar. Con más de 1000 páginas, la querella presentada contra la periodista Paola Ugaz por la Asociación Civil San Juan Bautista (ACSJB) pertenece a la segunda categoría.

Elaborado por el penalista Percy García Cavero y otros dos abogados más, y firmado en calidad de apoderado de la ACSJB por Raúl Guinea Larco, miembro de la generación fundacional del Sodalicio de Vida Cristiana, el documento —al cual hemos tenido acceso— está cargado de citas legales, jurisprudencia, documentos, informes, declaraciones y referencias a actuaciones fiscales y judiciales. A primera vista, transmite una imagen de extraordinario rigor. El problema aparece cuando se examina cómo se utilizan esos materiales.

El defecto central puede resumirse en una frase: García Cavero confunde repetidamente la prueba de que su cliente tiene una versión de los hechos con la prueba de que la versión de Paola Ugaz es falsa. Y en un proceso por difamación esa diferencia no es precisamente un detalle.

Tener otra versión no demuestra que la otra sea mentira

Uno de los ejemplos más claros aparece en la acusación relacionada con los 1.7 millones de dólares que habrían servido para resolver una deuda vinculada a la ACSJB. La querella presenta documentación destinada a demostrar que el dinero procedía de Costa Verde o de empresas vinculadas a ella, e incorpora la declaración de Juan José Cueto sobre el origen de esos fondos. Perfecto.

Pero de ahí no se desprende automáticamente que todo lo afirmado por Ugaz sea falso. La lógica utilizada parece ser aproximadamente esta: si la ACSJB tiene una explicación sobre el origen del dinero, entonces queda demostrado que la periodista mintió al hablar de un origen desconocido. No necesariamente.

Una cosa es demostrar cuál fue, según determinada documentación, el origen del dinero. Otra, muy diferente, demostrar que la periodista sabía que esa información era falsa cuando publicó sus afirmaciones. Y hay una tercera cuestión todavía más importante: demostrar que existió una intención deliberada de difamar. La querella necesita recorrer esas tres distancias; con frecuencia parece conformarse con recorrer solamente la primera.

El archivo de una investigación no convierte retrospectivamente todo en mentira

Algo parecido ocurre con las referencias a investigaciones fiscales y judiciales. El documento utiliza decisiones de archivo y actuaciones del Ministerio Público para sostener que determinadas acusaciones carecen de fundamento. Pero aquí aparece otra falacia: confundir la ausencia de una condena o el archivo de una investigación con la demostración de que el hecho denunciado nunca ocurrió. Que una fiscalía no haya conseguido acreditar la existencia de un delito no significa necesariamente que haya quedado demostrado que todas las circunstancias denunciadas por una periodista sean inventadas. El Derecho Penal exige prueba para condenar.

Y precisamente por eso un archivo significa, en términos generales, que no se acreditó lo necesario para continuar o sancionar penalmente. No constituye automáticamente un certificado universal de inexistencia de cualquier irregularidad, conflicto, relación o circunstancia que haya rodeado los hechos. La diferencia parece elemental. Sin embargo, una parte importante de la arquitectura de la querella parece querer borrar esa diferencia.

El caso de Catacaos: una cronología convertida en prueba absoluta

El ejemplo más llamativo es el relacionado con los terrenos de Catacaos y la muerte del comunero Guadalupe Sosa. La querella subraya que Sosa murió en diciembre de 2011, mientras que la ACSJB adquirió determinados terrenos en 2012. La conclusión pretendida parece contundente: si ACSJB adquirió el inmueble después de la muerte, no pudo estar vinculada a ella. Pero eso demuestra exactamente sólo eso: que la adquisición registral se produjo después de la muerte. Nada más.

Para convertir esa cronología en una prueba absoluta de la falsedad de cualquier afirmación sobre una eventual relación previa habría que demostrar también que no existieron contactos anteriores, negociaciones, intermediarios, actuaciones de terceros, relaciones con organizaciones vinculadas o cualquier otra circunstancia relevante. El registro de una propiedad tiene una enorme importancia jurídica. Pero no es una máquina del tiempo.

Que una entidad aparezca como propietaria en 2012 no demuestra por sí solo qué personas estaban relacionadas con el inmueble en 2011, qué conversaciones pudieron producirse antes o qué vínculos pudieron existir alrededor del conflicto. La querella parece descubrir una curiosa modalidad de razonamiento jurídico: si un hecho no aparece en el documento que se está examinando, entonces ese hecho nunca existió. Es una conclusión extraordinariamente cómoda. También extraordinariamente peligrosa.

La fábrica de autorías: confundir una frase en televisión con un contrato de Al Jazeera

Existe otro pasaje donde la querella abandona el rigor jurídico para adentrarse en el terreno de la libre interpretación: el supuesto de que Paola Ugaz produjo el documental The Sodalitium Scandal de la cadena Al Jazeera y, por lo tanto, es responsable de las falsedades que Percy García Cavero dice encontrar en él. Para sostener esta grave imputación penal, el abogado no presenta un contrato laboral, ni una planilla de pagos, ni una sola prueba material de vinculación entre la periodista y la cadena internacional. Se sostiene, única y exclusivamente, en una imprecisión verbal de Ugaz durante una entrevista emitida por internet en el programa No hay derecho de IDL en 2018, donde usó la palabra “producir” en un sentido netamente coloquial.

El salto lógico que da la querella es monumental: pretende que un descuido oral en una transmisión digital equivale a un certificado de autoría jurídica ineludible. El problema para el doctor García Cavero es que el Derecho Penal no se nutre de metáforas ni de deslices lingüísticos, sino de realidades materiales. Los créditos oficiales de Al Jazeera e Insight TWI están cerrados, son públicos y en ellos figuran Diarmuid Jeffreys, Seamus Mirodan, Steve Boulton, Hugh Davies y Daniel Yovera; el nombre de Paola Ugaz no aparece por ningún lado, salvo en el rol de entrevistada.

Tomar una frase informal como prueba principal y pretender que con eso se demuestra la autoría de un documental internacional no solo es insostenible ante cualquier tribunal peruano —que ya ha rechazado este argumento en el pasado—, sino que evidencia la preocupante falta de precisión jurídica de la demanda. La querella insiste en convertir los errores de expresión en delitos penales, confirmando que el edificio de la acusación prefiere la espectacularidad del bulto de páginas antes que la contundencia de las evidencias reales.

Los impuestos: ignorancia técnica no equivale a difamación

Otro ejemplo es la cuestión tributaria. La propia documentación incorporada a la querella muestra que Ugaz reconoció no tener conocimientos técnicos sobre determinadas cuestiones fiscales. La querella utiliza esa circunstancia para contraponer sus afirmaciones a informes de SUNAT y a un informe tributario posterior.

Pero incluso admitiendo que alguna afirmación de Ugaz sobre el tratamiento del IGV fuese jurídicamente incorrecta, todavía quedaría por demostrar lo esencial en una querella por difamación: que sabía que era falsa y que la formuló con voluntad de perjudicar. Una periodista puede equivocarse. Puede desconocer una norma tributaria. Puede interpretar incorrectamente un informe. Puede utilizar una expresión técnicamente imprecisa. Nada de eso convierte automáticamente un error en un delito contra el honor. Si así fuera, los tribunales tendrían que empezar a juzgar no solamente a periodistas, sino también a cualquiera que alguna vez haya entendido mal una norma fiscal.

La gran pirueta: convertir una carta notarial en prueba del dolo

Quizá uno de los razonamientos más débiles de la querella sea el relativo al llamado animus difamandi: la intención de difamar. La argumentación es sencilla: ACSJB envió cartas notariales explicando su posición; Ugaz conoció esas explicaciones; pese a ello continuó publicando sus afirmaciones. Por tanto —sostiene la querella—, sabía que eran falsas y quiso difamar. Aquí se produce un salto lógico monumental.

Recibir una carta de una parte interesada no equivale a recibir la verdad revelada. Si una empresa amenaza con demandar a un periodista porque considera falsas sus investigaciones, el hecho de que el periodista siga publicándolas no demuestra automáticamente que sepa que son falsas. Puede significar precisamente lo contrario: que no acepta la versión de la empresa y considera que dispone de otras fuentes o elementos que justifican mantener su información.

Una carta notarial demuestra que una persona fue advertida de la posición de otra. No demuestra que esa posición sea verdadera. Y mucho menos demuestra, por sí sola, que quien la recibió supiera que estaba mintiendo. Confundir estas tres figuras no es un detalle menor; es un error legal de consecuencias muy graves.

Hechos, opiniones y calificativos: todo acaba en la misma bolsa

En un asunto así, el análisis jurídico no puede limitarse a preguntar si una afirmación perjudica la reputación de una entidad. También hay que preguntarse qué naturaleza tiene la información, cuál es su interés público, qué fuentes utilizó la periodista, si actuó con la diligencia debida y hasta dónde puede llegar legítimamente el derecho de una periodista a investigar y criticar a una organización de relevancia pública. La querella dedica un enorme esfuerzo a demostrar que la ACSJB se considera agraviada; eso es relativamente sencillo, pero lo verdaderamente difícil es explicar por qué, en este caso concreto, la protección del honor debe prevalecer sobre la libertad de información, y ahí el documento resulta considerablemente menos convincente.

Otro problema es la insuficiente diferenciación entre hechos comprobables y valoraciones. Decir que una organización pagó a una organización criminal es una imputación factual que puede comprobarse o refutarse. Pero expresiones valorativas, calificativos, metáforas o juicios críticos pertenecen a otra categoría. No se puede analizar del mismo modo una afirmación documentalmente verificable que una valoración periodística; la querella, sin embargo, tiende a introducir en una misma construcción expresiones de naturaleza muy distinta para presentarlas conjuntamente como material difamatorio. Es una estrategia útil para quien quiere aumentar artificialmente la gravedad del caso, pero no necesariamente para quien quiere demostrar jurídicamente un delito.

El Sodalicio, la ACSJB y sus protagonistas no son la misma persona

Hay una trampa muy sutil en la querella que conviene desarmar: la relación entre la ACSJB y el Sodalicio. El abogado Percy García Cavero no niega que los miembros del Sodalicio hayan fundado y dirigido la ACSJB. Su estrategia es otra: se refugia en el papeleo legal para asegurar que la ACSJB es una entidad independiente y que, por lo tanto, el Sodalicio “no tiene nada que ver” con ella en los tribunales.

El malabarismo de la querella es doble. Por un lado, usa esa separación como un escudo para decir que la periodista miente cuando vincula los negocios de la ACSJB con los escándalos del Sodalicio. Pero, por el otro, se queja de que las investigaciones periodísticas dañan el honor de la ACSJB al mostrar cómo ambas organizaciones comparten los mismos directivos y flujos de dinero.

Ahí es donde el argumento del abogado se cae por completo. No se puede usar la autonomía legal para desvincularse de la casa matriz y, al mismo tiempo, pretender que la prensa comete un delito por describir el evidente entramado del que forman parte. El Derecho Penal exige demostrar que la periodista inventó mentiras con el único fin de dañar a la ACSJB, no simplemente quejarse porque el periodismo sacó a la luz las conexiones reales de un mismo ecosistema.

La repetición tampoco fabrica el dolo

La querella concede importancia a que Ugaz haya mantenido determinadas afirmaciones durante años. Pero la reiteración puede demostrar muchas cosas, y una de ellas es que una persona mantiene una postura firme. No demuestra por sí sola que esa posición sea falsa, y tampoco demuestra automáticamente que quien la mantiene conozca su falsedad.

Para establecer el dolo hay que demostrar conocimiento de la falsedad y voluntad de realizar la conducta típica. Repetir una información que un periodista considera verdadera puede ser una conducta periodística discutible, acertada o equivocada, pero no se convierte mágicamente en delito porque haya sido repetida muchas veces; de lo contrario, bastaría con publicar una imputación el suficiente número de veces para convertir la perseverancia en prueba del delito.

Internet no convierte una publicación en un delito perpetuo

La querella también utiliza la permanencia de los contenidos en Internet para describir el daño como enorme y permanente, pero aquí vuelve a aparecer una mezcla de categorías. Una cosa es que una publicación permanezca accesible durante años y otra que cada día constituya una nueva consumación del delito, y otra, distinta todavía, es utilizar esa permanencia para cuantificar el daño civil.

El Derecho Penal no puede construirse a partir de la idea intuitiva de que, como algo sigue en Internet, el delito se está cometiendo indefinidamente. Insinuar que la red convierte al periodismo en un delito perpetuo es un exceso conceptual que no resiste un análisis técnico serio.

La paradoja de la exceptio veritatis

La querella invoca además la exceptio veritatis, que es el mecanismo legal que exime de sanción al acusado de difamación si consigue demostrar que lo publicado es real. Al meterse en este terreno, el abogado Percy García Cavero comete un error de estrategia monumental: en su prisa por limpiar a su cliente, termina abriendo de par en par la puerta que pretendía cerrar con candado.

Por regla general, la carga de la prueba le corresponde enteramente al acusador, quien tiene la obligación constitucional de demostrar el dolo y la mentira de un reportaje. Sin embargo, la exceptio veritatis invierte dinámicamente este juego probatorio: le traslada el balón a la defensa, dándole la facultad legal de demostrar la veracidad de sus afirmaciones para tumbar la denuncia.

La paradoja para el doctor García Cavero es absoluta. Al acusar a la periodista de mentir sobre asuntos de evidente interés público, activa un mecanismo que le regala a Paola Ugaz el escenario perfecto para que su abogado pueda exigir peritajes financieros, levantar secretos bancarios y fiscalizar judicialmente las cuentas de la organización. Pretender cerrar una investigación periodística masiva usando como escudos un archivo fiscal preliminar o una carta notarial de su propio estudio es una ingenuidad técnica; en un juicio público, la realidad financiera de la institución suele ser bastante más incómoda que las certezas de una querella.

El problema no es que García Cavero tenga una teoría, es que la teoría se muerde la cola

La estructura argumentativa de la querella termina pareciéndose demasiado a un círculo vicioso que se muerde la cola. El planteamiento del abogado es el siguiente: la ACSJB dice que el reportaje es falso, presenta unos papeles propios para dar su versión, asume que la periodista leyó esos papeles y concluye que, como ella siguió publicando, lo hizo con la única y maliciosa intención de difamar.

El truco de magia jurídica se desarma al notar el enorme vacío que hay en el medio. El abogado pretende usar los documentos de su propio cliente como si fueran la verdad absoluta, asumiendo de antemano que la periodista mintió. El problema es que el Derecho Penal no funciona con las certezas automáticas del acusador; para condenar a alguien por difundir una mentira, el querellante tiene que demostrar primero, y de forma independiente, que la información es efectivamente falsa.

Aquí es donde todo el edificio del doctor García Cavero se desploma por completo. Jurídicamente, es imposible utilizar como prueba del “conocimiento de una mentira” un hecho cuya falsedad todavía está por verse en el juicio. La querella salta directamente a exigir un castigo penal basándose en una premisa que aún no ha demostrado, un pequeño detalle metodológico que destruye la seriedad de toda su acusación.

Mucha jurisprudencia, poca cirugía jurídica

Percy García Cavero es un abogado con una conocida trayectoria académica y profesional, y precisamente por eso el problema resulta más llamativo. La querella tiene abundancia de Derecho, pero lo que parece faltar, en varios pasajes, es cirugía jurídica: separar cuidadosamente cada afirmación, identificar qué elemento del delito pretende demostrar, señalar qué prueba acredita exactamente ese elemento y evitar que una conclusión sirva simultáneamente como premisa para la siguiente. El resultado es un documento que impresiona por su volumen, pero que no convence por su falta de precisión, y quizá esa sea la paradoja fundamental de esta querella.

Hay muchas pruebas de que la ACSJB discrepa de Paola Ugaz y considera falsas sus afirmaciones. Hay documentos que respaldan determinadas explicaciones de la ACSJB. Pero eso no es lo mismo que demostrar penalmente que Ugaz mintió deliberadamente; entre ambas cosas hay un abismo. Y ese abismo es precisamente el que un abogado penalista debería saber cruzar. No con más páginas, ni con más citas, ni con más documentos que demuestran que una de las partes tiene una versión distinta. Sino con pruebas capaces de demostrar, una por una, la falsedad de las imputaciones, el conocimiento de esa falsedad por parte de la acusada y su intención de difamar.

Cuando una querella confunde “mi cliente dice que esto es falso” con “he demostrado que esto es falso”, convierte el proceso penal en algo peligrosamente parecido a una disputa de versiones con membrete judicial. Y cuando el abogado que pretende convertir esa disputa en una condena penal es incapaz de mantener esa diferencia con claridad, la pregunta ya no es solamente si la querella es débil. La pregunta que nos hacemos es si se halla a la altura del rigor jurídico que razonablemente debería esperarse del sujeto que la firma, o si estamos, más bien, ante un flagrante ejercicio de incompetencia técnica travestida de solemnidad penal.

[EL DEDO EN LA LLAGA] El 17 de agosto de 2026, la Asociación Civil San Juan Bautista (ACSJB) presentó ante la Fiscalía de la Nación una querella por difamación agravada continua contra la periodista Paola Ugaz. La acción llega después de que la Fiscalía archivara, en junio, una investigación de más de tres años por presunto lavado de activos, tráfico de tierras y fraude tributario. La asociación pide un sol de reparación simbólica y sostiene que busca que un juez “determine la verdad”.

Su vocero, el abogado penalista Percy García Cavero, explicó la demanda el 19 de agosto, en una entrevista emitida a través de Origen Xtream y conducida por Giuliana Caccia, directora del medio. Caccia ha sido señalada en diversos reportes periodísticos por sus vínculos con el entorno del Sodalicio de Vida Cristiana. Junto con Sebastián Blanco, presentó una denuncia contra monseñor Jordi Bertomeu, integrante de la misión especial enviada por el papa Francisco para investigar los abusos y las irregularidades en esa organización. Además, esta casada con el hermano de Sebastián, Ignacio Blanco, quien durante mucho tiempo fue secretario personal de Luis Fernando Figari, superior general del Sodalicio de 1975 a 2010.

El escándalo del Sodalicio y el trabajo de Paola Ugaz

El Sodalicio de Vida Cristiana fue fundado en el Perú en la década de 1970. Durante años funcionó bajo una estricta disciplina espiritual, hasta que en 2015 quedó en el centro de un escándalo de abusos sexuales, físicos y psicológicos.

El libro “Mitad monjes, mitad soldados”, coescrito por Paola Ugaz y Pedro Salinas, reunió testimonios de víctimas y contribuyó a sacar a la luz las prácticas abusivas de Figari y otros miembros de la cúpula. El Vaticano intervino posteriormente, ordenó investigaciones canónicas y, con el tiempo, el Sodalicio enfrentó un proceso de disolución bajo supervisión eclesiástica.

Paola Ugaz continuó investigando las estructuras económicas relacionadas con la organización: cementerios, inmobiliarias, sociedades empresariales y movimientos de dinero. Ese trabajo desembocó en una larga disputa judicial y pública con personas e instituciones vinculadas al antiguo entorno sodálite.

La Asociación Civil San Juan Bautista y José Antonio Eguren

En ese contexto aparece la Asociación Civil San Juan Bautista. Fundada en junio de 1991, la ACSJB es una persona jurídica de derecho civil, sin fines de lucro. Su actividad no se limita a la administración de cementerios bajo la marca “Parque del Recuerdo”: también ha desarrollado actividades económicas vinculadas a la adquisición y desarrollo de terrenos, proyectos de infraestructura y otras operaciones relacionadas con sus activos.

La propia asociación sostiene que entre sus fines está generar recursos para apoyar obras de la Iglesia católica y que los ingresos obtenidos mediante sus actividades son reinvertidos o destinados a donaciones conforme a sus objetivos. Precisamente por la dimensión económica de sus actividades, la ACSJB se convirtió en objeto de investigaciones periodísticas sobre sus relaciones con el entorno del Sodalicio.

Existe un dato fundamental para reconstruir su historia: José Antonio Eguren Anselmi, entonces sacerdote y miembro del Sodalicio, fue uno de los fundadores de la ACSJB y su presidente inicial. Eguren mantuvo responsabilidades directivas en la asociación hasta que renunció formalmente como asociado en abril de 2001. La información periodística disponible señala además que buena parte de los asociados iniciales de la ACSJB eran miembros del Sodalicio.

Eguren no fue el único miembro del Sodalicio que intervino en las estructuras relacionadas con la asociación. Miembros del Sodalicio con distintos tipos de vinculación ocuparon responsabilidades y participaron en operaciones realizadas a través de ella. En una operación documentada del año 2000, por ejemplo, la ACSJB estuvo representada por José Ambrozic Velezmoro y Raúl Guinea Larco, mientras que José Antonio Eguren Anselmi y Eduardo Regal Villa actuaron en representación del Sodalicio. No es un dato menor. Eguren, Regal y Ambrozic eran sodálites consagrados; Guinea era un sodálite adherente, es decir, un leal miembro con vocación a la vida matrimonial.

En esa misma operación, los excedentes generados por las actividades funerarias de los cementerios estaban destinados, entre otros fines, al fomento de vocaciones y a actividades educativas, vocacionales y pastorales vinculadas al Sodalicio. Ese tipo de conexión económica e institucional es precisamente lo que permite entender por qué la relación entre ambas entidades fue objeto de investigación periodística. La independencia jurídica de una y otra no elimina los vínculos personales, institucionales y económicos que existieron entre ambas.

La cuestión periodística, por tanto, consiste en investigar qué relaciones existieron entre ellas, quiénes participaron, qué funciones desempeñaron y qué destino tuvieron los recursos generados por las actividades de la asociación.

Obediencia, bienes y disciplina sodálite

El asunto adquiere mayor relevancia al examinar la disciplina interna del Sodalicio. Los sodálites consagrados hacían promesas de obediencia y celibato. Aunque la pobreza no constituía un voto formal, existía un llamado al “espíritu de pobreza” y a la comunicación de bienes. Las actividades e iniciativas de los miembros, tanto como los bienes que poseían, estaban sometidos a la obediencia debida a los superiores, según normas institucionales vinculantes. Por eso, cuando miembros consagrados participaron en la creación o administración de iniciativas económicas, se puede legítimamente cuestionar que pudieran actuar exclusivamente a título individual, sin ninguna relación con la comunidad sodálite. Pues todo sodálite estaba obligado a subordinar sus intereses personales al Sodalicio como institución.

Con eso se derrumba el argumento de García Cavero en la entrevista con Giuliana Caccia, cuando sostiene que vincular a la ACSJB con el Sodalicio es “absurdo”, basándose en que ambas son, efectivamente, entidades jurídicamente distintas. Esa separación no elimina los vínculos históricos y disciplinarios, que pueden ser objeto de investigación.

El antecedente judicial de José Antonio Eguren

La conexión de Eguren con el caso adquiere otra dimensión porque el actual abogado de la ACSJB ya había intervenido judicialmente en un conflicto entre el arzobispo y Paola Ugaz. En 2018, Eguren presentó querellas por difamación contra Ugaz y Pedro Salinas. García Cavero fungió de abogado del obispo sodálite. El proceso contra Salinas terminó inicialmente en primera instancia con una condena por difamación agravada, en un juicio rocambolesco que no cumplía con las garantías debidas, mientras que Eguren posteriormente desistió de las acciones contra ambos periodistas gracias una intervención del Vaticano, que consideraba como un escándalo perjudicial para la Iglesia que un obispo miembro de una organización acusada de abusos, debidamente documentados, denunciara a los periodistas que habían dado a conocer a la opinión pública esos abusos.

Los argumentos de García Cavero

Uno de los argumentos centrales de García Cavero es que existirían básicamente “tres mentiras” de Ugaz que sustentan la querella.

La primera se refiere al reportaje de Al Jazeera de 2016, The Sodalitium Scandal, en el que Ugaz participó como periodista, aunque García Cavero insista en que fue “productora”, no obstante que la propia cadena árabe ha desmentido oficialmente este supuesto. Según el abogado, el reportaje afirmó que la ACSJB —y por extensión el Sodalicio— había usurpado tierras de comuneros de Castilla, en Piura, con el apoyo de una organización criminal llamada “La Gran Cruz del Norte”.

El abogado sostiene que el reportaje se basó en cuatro testigos cuyas declaraciones resultarían falsas, siendo que varios fueron condenados por difamación, y que al menos uno reconoció distorsiones. Algunos de esos testigos enfrentaron efectivamente procesos por sus declaraciones y existieron conflictos de tierras documentados en Piura. Pero convertir esas circunstancias en una “ficción novelística” inventada por Ugaz supone una conclusión más amplia que los hechos acreditados. El periodismo de investigación trabaja con documentos, testimonios e indicios; su validez no depende de que cada afirmación haya sido previamente establecida por una sentencia judicial, sino de que reproduzca fielmente la información documental y aquella suministrada por sus fuentes.

Las otras dos acusaciones se refieren a una supuesta defraudación tributaria mediante el uso del Concordato y a presunto lavado de activos en el marco de una organización criminal. La Fiscalía archivó en junio de 2026 la investigación por estos hechos después de más de tres años de diligencias. El resultado favorece a la ACSJB en esos procedimientos concretos. Pero el archivo fiscal no determina por sí mismo que todas las investigaciones periodísticas anteriores fueran falsas ni establece la inexistencia de cualquier irregularidad histórica. Son cuestiones distintas. Una decisión judicial no constituye necesariamente el criterio último para determinar qué hechos son reales y cuáles no.

Investigar el poder

El caso de Paola Ugaz plantea una cuestión que trasciende a la periodista y a la ACSJB: hasta dónde puede llegar el periodismo cuando investiga el poder —político, económico o religioso— sin cruzar la frontera de la difamación.

Los errores periodísticos deben ser examinados y, cuando corresponda, corregidos. Pero una investigación no se convierte automáticamente en una “mentira” porque una institución rechace sus conclusiones o porque una investigación penal termine archivada.

La respuesta a las investigaciones periodísticas puede ser una solicitud de rectificación, una demanda civil o una acción penal, pero solo cuando realmente se ha cometido un delito, es decir cuando hay dolo e intención deliberada de manipular los hechos. Pero cuando las querellas se convierten en una respuesta recurrente frente al periodismo solo porque es incómodo, existe un riesgo evidente: que el costo de investigar termine siendo tan alto que la prensa prefiera no hacerlo. Y se estaría perpetrando un atentado contra la libertad de expresión.

Cuando lo que está en juego es la investigación de una organización religiosa que durante décadas acumuló poder, influencia y recursos, ese riesgo no debería tomarse a la ligera.

[El dedo en la llaga] Hay políticos que gobiernan en nombre de una Constitución, otros en nombre de una ideología y otros que, con bastante más ambición, parecen querer gobernar en nombre de Dios. Donald Trump, presidente de Estados Unidos; José Antonio Kast, presidente de Chile; Abelardo de la Espriella, presidente de Colombia; y Keiko Fujimori, presidenta del Perú, pertenecen, con matices muy diferentes, a esta última categoría. Los cuatro han encontrado en Dios, la familia, la vida y los «valores cristianos» elementos particularmente eficaces de su discurso político. ¿Se trata de convicciones religiosas auténticas que simplemente trasladan a la esfera pública? Es posible. ¿O estamos ante una forma particularmente rentable de convertir la religión en capital electoral? La pregunta no es impertinente. Y resulta especialmente pertinente cuando el nombre de Dios empieza a aparecer con demasiada frecuencia allí donde se disputan votos, poder e influencia. Conviene recordar, por tanto, algo bastante elemental: Dios no es candidato, el Evangelio no es programa electoral y Jesucristo no necesita un partido político que lo represente.

No sabemos qué tan sincera es la fe de cada uno. Trump puede creer sinceramente en Dios; Kast puede ser un católico convencido; De la Espriella puede haber vivido una auténtica conversión; Keiko Fujimori puede profesar sinceramente sus convicciones religiosas. Nada de eso resulta incompatible con la posibilidad de que la religión sea utilizada políticamente. La sinceridad personal no constituye un certificado de inocencia política. Un político puede rezar sinceramente y, al mismo tiempo, descubrir que rezar ante una cámara resulta electoralmente conveniente; puede creer en Dios y, sin embargo, presentar sus propias decisiones como si tuvieran una legitimidad superior por proceder de sus convicciones religiosas; puede defender la familia y convertir, de paso, su particular definición política de la familia en una frontera entre los buenos y los malos. El problema, por tanto, no es que estos políticos crean en Dios. El problema aparece cuando Dios comienza a funcionar como aval de sus proyectos políticos. Y ahí conviene empezar a sospechar.

Trump: Dios bendiga al presidente

Donald Trump constituye el ejemplo más espectacular. El hombre que convirtió su nombre en una marca, que hizo del ego una plataforma política y de la confrontación una forma de liderazgo terminó siendo considerado por una parte importante del evangelicalismo conservador estadounidense como una especie de instrumento providencial para salvar a Estados Unidos. La paradoja resulta difícil de ignorar: sectores cristianos que predican humildad, dominio de sí, verdad, misericordia y amor al enemigo encontraron en Trump al político más adecuado para defender el cristianismo.

Quizá la explicación sea menos teológica de lo que parece. Trump no necesita parecerse demasiado a Cristo; basta con que combata con eficacia a quienes sus seguidores consideran enemigos de Cristo. Aborto, inmigración, derechos LGBT, secularización, educación, identidad nacional y libertad religiosa se convierten en trincheras de una guerra cultural en la que el carácter del candidato parece importar menos que su utilidad. Si derrota al enemigo correcto, algunas de sus contradicciones pueden ser toleradas. Si protege las causas correctas, determinadas conductas que en otro contexto serían consideradas moralmente problemáticas adquieren una sorprendente elasticidad.

La operación es bastante ingeniosa: la imperfección moral del líder deja de ser un inconveniente y puede convertirse incluso en prueba de que Dios lo está utilizando. Trump no es un santo, reconocen sus defensores; precisamente por eso Dios puede servirse de él. El argumento tiene un precedente bíblico: Dios, ciertamente, se sirve de pecadores. Lo que suele omitirse es que también los juzga. David fue elegido y, sin embargo, el profeta Natán tuvo que señalarlo. Su elección no lo hizo inmune al juicio moral; lo hizo más responsable.

El problema aparece cuando se invierte la relación entre fe y poder: el Evangelio deja de ser el criterio con el que se juzga al gobernante y el gobernante empieza a convertirse en el criterio con el que se selecciona qué parte del Evangelio resulta conveniente. Si miente, hay una explicación; si insulta, es que es fuerte; si humilla, es que combate; si desprecia al adversario, es que no se deja intimidar. La virtud cristiana parece reducirse entonces a una virtud bastante menos evangélica: ganar. Jesús, en cambio, habló de los pobres, los misericordiosos y los que trabajan por la paz; mandó amar al enemigo y lavó los pies de sus discípulos. No parece sencillo encontrar en esa pedagogía del servicio una justificación para convertir al adversario político en enemigo moral.

Kast: Dios, patria, familia y la santificación política

José Antonio Kast, presidente de Chile, presenta un caso menos estridente. Su catolicismo forma parte de su trayectoria y él mismo ha afirmado: «Primero soy católico, después soy político». La frase parece impecable. Precisamente por eso conviene tomarla en serio. Si primero es católico y después político, habrá que preguntarse qué significa ser católico cuando se ejerce el poder sobre una sociedad plural en la que no todos comparten sus convicciones.

Kast ha hablado reiteradamente de Dios, patria, familia, vida y valores cristianos. En 2017 llegó a afirmar ante representantes evangélicos que a Chile «le hace falta Dios». La frase suena piadosa, pero plantea una pregunta incómoda: ¿qué significa exactamente que a un país le «falte Dios»? ¿Que se seculariza? ¿Que modifica determinadas leyes? ¿Que reconoce derechos que algunos cristianos rechazan? ¿O que sus ciudadanos dejan de vivir de acuerdo con el Evangelio? Porque quizá a Chile no le falte Dios. Quizá le falte algo bastante menos solemne y mucho más difícil: cristianos dispuestos a aplicar el Evangelio también cuando deja de resultar políticamente rentable.

Es relativamente sencillo convertir la religión en un inventario de prohibiciones sexuales y familiares. Mucho más complicado es llevar las palabras de Jesús al ejercicio cotidiano del poder: recordar que el extranjero también es prójimo, que el pobre no es una estadística, que el adversario político no es un enemigo moral y que el gobernante tampoco está por encima de aquellos a quienes gobierna.

La cuestión no es si Kast puede defender la vida. Naturalmente que puede. La cuestión es si esa defensa puede reducirse casi exclusivamente a la protección del niño no nacido. Para el cristianismo, la dignidad de la vida humana continúa después del nacimiento y alcanza al pobre, al enfermo, al anciano, al migrante, al preso y a todo ser humano vulnerable. Defender la vida antes de nacer es una exigencia cristiana; convertir esa defensa en sustituto de la preocupación por la vida de quienes ya han nacido es reducir considerablemente el alcance del mensaje cristiano.

Si Kast quiere gobernar como católico, tendrá que aceptar una de las partes menos cómodas del catolicismo: la fe no solo permite juzgar a los adversarios; también obliga a dejarse juzgar por esa misma fe.

De la Espriella: cuando Dios llega a la Casa de Nariño

Abelardo de la Espriella, presidente de Colombia, ofrece un caso todavía más llamativo: una identidad política fuertemente acompañada de referencias religiosas. Su experiencia de fe puede ser completamente auténtica. Pero conviene desconfiar de una inferencia bastante habitual: que una conversión religiosa sincera convierte automáticamente en cristianas las posiciones políticas posteriores.

De la Espriella ha pronunciado una frase que resume el problema: «Hay que poner a Dios en el centro de cada decisión». Difícilmente podría sonar más piadosa. Pero precisamente por eso cabe formular la pregunta que suele quedar convenientemente escondida: ¿quién determina cuál es la decisión que Dios quiere? ¿El Evangelio? ¿La Iglesia? ¿La conciencia? ¿La Constitución? ¿O el propio gobernante? Porque si un presidente puede presentar sus decisiones políticas como expresión de la voluntad divina, sus adversarios quedan en una posición bastante incómoda: ya no estarían simplemente discrepando con el presidente, sino —al menos retóricamente— con Dios.

Colombia es un Estado laico. Eso no significa expulsar a Dios de la sociedad ni pedirle al creyente que deje su fe en la puerta del palacio presidencial. Significa algo bastante más sencillo: que el Estado no pertenece a ninguna religión. Un presidente puede rezar, asistir a misa y pedir la bendición de Dios. Lo que resulta mucho más discutible es convertir sus convicciones religiosas en una especie de Constitución paralela.

Y aquí aparece otra cuestión incómoda. ¿Por qué el discurso sobre los «valores cristianos» encuentra tanta facilidad para hablar de familia, aborto, sexualidad, género, orden y autoridad, y tanta dificultad para mantener la misma intensidad cuando aparecen pobres, migrantes, presos, enfermos, ancianos abandonados o víctimas de la violencia? El Evangelio, por cierto, no parece compartir esa distribución de prioridades. Tal vez porque la guerra cultural produce bastante más rédito electoral que la misericordia.

Keiko Fujimori: Dios, familia y votos

Keiko Fujimori, presidenta del Perú, representa la dimensión más abiertamente electoral de esta relación entre religión y política. El vínculo del fujimorismo con sectores evangélicos conservadores viene de lejos, pero durante sus campañas se hizo particularmente visible mediante compromisos políticos relacionados con el aborto, la unión civil, la adopción por parejas del mismo sexo y la defensa de la familia tradicional.

El mecanismo tampoco tiene demasiado misterio: el candidato promete defender aquello que determinados grupos religiosos consideran «valores cristianos»; dirigentes religiosos movilizan a sus comunidades; el político obtiene votos y las organizaciones religiosas consiguen influencia. ¿Todos ganan? Quizá. Pero hay algo que puede perderse en el intercambio: la independencia de la religión frente al poder. Cuando una comunidad religiosa necesita al político para defender la fe y el político necesita a la comunidad religiosa para ganar elecciones, la frontera entre convicción religiosa y conveniencia política empieza a volverse sospechosamente borrosa.

Keiko puede defender la familia y puede oponerse al aborto. Nada hay intrínsecamente incompatible entre esas posiciones y el cristianismo. Pero si quiere presentarse como representante de los valores cristianos tendrá que aceptar que el cristianismo tiene la incómoda costumbre de preguntar también por la verdad, la corrupción, la justicia, los pobres, la dignidad humana, el abuso del poder y el trato al adversario. No existe un cristianismo a la carta que permita defender la familia mientras se relativiza la verdad, defender la vida mientras se desprecia al débil o hablar de Dios mientras se justifica cualquier abuso del poder en nombre de una causa superior.

Cuatro presidentes y la misma tentación

Trump en Estados Unidos, Kast en Chile, De la Espriella en Colombia y Keiko Fujimori en Perú representan, con todas sus diferencias, una tentación bastante antigua: poner a Dios al servicio de la política en lugar de poner la política bajo el juicio de Dios. No hace falta atribuirles una conspiración ni cuestionar la sinceridad de su fe para advertir el problema. Basta observar qué ocurre cuando la religión se convierte en una fuente de legitimidad política y cuando determinadas posiciones partidarias empiezan a presentarse como si fueran la consecuencia natural de la fe cristiana.

Trump convierte la religión en combustible de una guerra cultural; Kast corre el riesgo de convertir su identidad católica en una identidad política; De la Espriella sitúa a Dios en el centro de sus decisiones hasta dejar abierta la pregunta sobre quién interpreta esa voluntad divina; y el fujimorismo muestra cómo la alianza entre religión conservadora y política electoral puede convertirse en una eficaz maquinaria de movilización.

Los cuatro pueden ser creyentes sinceros. Y los cuatro pueden, al mismo tiempo, beneficiarse políticamente de esa identificación entre religión y proyecto político. La contradicción no está en creer y hacer política. Está en invocar a Cristo para legitimar un ejercicio del poder que puede tener muy poco de cristiano.

Por eso, cuando un político promete defender los «valores cristianos», la pregunta realmente interesante no es cuánto habla de Dios, sino qué queda del Evangelio cuando desaparece la retórica religiosa. ¿Quedan misericordia, verdad, justicia, humildad, preocupación por los pobres, respeto por el adversario y capacidad de reconocer los propios errores? Si no quedan, quizá no estemos ante una política inspirada por el cristianismo, sino ante algo bastante más prosaico: una ideología política que ha descubierto que el lenguaje religioso también puede ser electoralmente rentable.

El peligro comienza cuando el creyente deja de preguntarse si el político actúa cristianamente y empieza a pensar que, por presentarse como cristiano, todo lo que hace debe ser defendido. Entonces la fe deja de juzgar al poder y el poder empieza a utilizar la fe para juzgar a sus enemigos. El gobernante adquiere una especie de inmunidad religiosa: cuestionarlo parece atacar a Dios; derrotarlo, traicionar los valores de la fe.

El Jesús de los Evangelios no construyó su movimiento alrededor de enemigos culturales, no prometió restaurar una grandeza nacional perdida ni enseñó a sus discípulos a conquistar el Estado. Les enseñó a servir, a perdonar, a amar al enemigo y a reconocer al extranjero como prójimo. Y en el capítulo 25 del Evangelio de Mateo dejó un criterio particularmente incómodo para cualquier gobernante: el juicio sobre la manera en que se trató al hambriento, al sediento, al extranjero, al desnudo, al enfermo y al preso.

En cambio, cuando la fe sirve para que el poderoso parezca moralmente intocable, ya no estamos ante una defensa del cristianismo. Estamos ante su instrumentalización.

[El dedo en la llaga] Cada 28 de julio, cuando los balcones se llenan de banderas raídas y los políticos de turno se embadurnan el pecho de escarapelas, resurge el verbo sagrado: patria. O, en su versión más socorrida y cínica, «por el país». Se pronuncia con voz temblorosa y gesto solemne, como si invocara a una divinidad ancestral capaz de absolver todos los pecados. «Todo lo hacemos por el país», repiten una y otra vez los mismos que, horas después, firman decretos a la medida de sus amigos, de sus financistas de campaña o de las empresas que les reservan un sillón en el directorio cuando abandonen el poder.

El concepto de patria, tal como lo hemos heredado en el Perú, nunca fue un abrazo fraterno ni un proyecto colectivo construido sobre la igualdad. Fue, más bien, una construcción ideológica elaborada en los salones limeños del siglo XIX por una élite criolla que aspiraba a emanciparse de España, pero no de los privilegios que había heredado del orden colonial. Era una patria que exaltaba el mestizaje en los discursos grandilocuentes mientras lo negaba en la práctica cotidiana; una patria que celebraba la libertad en las plazas, pero mantenía la servidumbre indígena en las haciendas, solo que bajo nuevos dueños. Décadas más tarde, José Carlos Mariátegui describiría con precisión esa continuidad histórica en sus «Siete ensayos de interpretación de la realidad peruana»: un país escindido entre una costa relativamente moderna y una sierra condenada al abandono, una sociedad de señores y siervos que la retórica oficial se empeñaba en ocultar bajo el manto de una supuesta unidad nacional. Poco ha cambiado desde entonces.

«Todo lo hacemos por el país». Qué frase tan útil, tan vacía y tan perversa. Sirve para justificar prácticamente cualquier cosa: contratos millonarios sin licitación, leyes confeccionadas a la medida de inversionistas amigos, repartijas de cargos públicos entre los leales, blindajes recíprocos dentro de la clase política y favores a quienes financiaron la campaña electoral. Cuando las protestas por territorios devastados o contaminados estallan en Cajamarca, Puno o Madre de Dios, aparece de inmediato el ritual patriótico de rigor: «Estamos actuando por el bien del país». Traducido al lenguaje llano: cállense, que estamos exportando minerales y commodities mientras unos pocos se reparten sueldos exorbitantes, bonos generosos, viajes pagados por el Estado, contratos jugosos y favores que facilitan enriquecimientos tan rápidos como sospechosos. El «país» —ese ente abstracto, omnipresente y convenientemente impreciso— se queda con la contaminación, la pobreza y la miseria; los beneficios toman otro camino.

Cuando la brecha entre Lima y el resto del Perú se vuelve obscena —con pueblos indígenas y comunidades afroperuanas soportando las tasas más elevadas de pobreza, mortalidad infantil, desnutrición y abandono estatal—, los mismos personajes reaparecen para invocar a los «peruanos de todas las sangres» y a la «unidad nacional». Todas las sangres, sí. Pero unas siguen derramándose mientras otras cuentan los dividendos en cuentas offshore. Así funciona esta patria: como la anestesia social perfecta. Convierte cualquier crítica estructural en «odio al Perú», toda denuncia de corrupción en «ataque a las instituciones» y cualquier reclamo de justicia territorial en un intento de «dividir al país».

Los mismos que saquean el presupuesto en nombre del «país» son quienes, acto seguido, se rasgan las vestiduras ante la menor sospecha de «antipatriotismo». No hay impostura más rentable que envolverse en la bandera mientras se vacían las arcas públicas. A lo largo de la historia, numerosos pensadores han desenmascarado esa apropiación interesada del patriotismo. León Tolstói advertía que «el patriotismo es un sentimiento esclavo, porque es la esclavitud respecto del gobierno». Samuel Johnson lo definió con una sentencia que ha sobrevivido a los siglos: «El patriotismo es el último refugio de los canallas». George Bernard Shaw llevó la ironía aún más lejos al afirmar que «el patriotismo es, en verdad, un sentimiento bastante ridículo». Albert Einstein lo consideraba «el tumor cancerígeno de la humanidad», mientras que Bertrand Russell veía en él «la disposición a matar y a ser matado por motivos triviales». Frente a esa concepción excluyente y manipulable, en nuestra América José Martí formuló una idea radicalmente distinta y mucho más exigente: «Patria es humanidad». No un escudo para proteger intereses particulares ni un altar donde sacrificar el bien común en beneficio de camarillas políticas y económicas, sino un ideal ético que trasciende las fronteras, los nacionalismos estrechos y los negocios sucios.

Mientras tanto, las cifras permanecen obstinadamente inmunes a la retórica. No cantan el himno nacional ni se emocionan con los desfiles militares. Lo que muestran es un país atravesado por profundas fracturas: brechas étnicas y regionales escandalosas, un centralismo limeño que continúa absorbiendo recursos, inversiones y oportunidades con una voracidad casi colonial, y una sierra y una selva que irrumpen en el discurso oficial casi exclusivamente cuando hay que sofocar protestas, inaugurar alguna obra simbólica o extraer recursos naturales. La patria, tal como suele invocarse desde el poder, termina uniendo solo en aquello que comparte la mayoría de los peruanos: la precariedad, la desigualdad, el abandono y la resignación. Une, sí, pero para preservar intactas las estructuras que impiden un desarrollo verdaderamente nacional.

Lo más insultante no es siquiera la desigualdad, sino el cinismo con que se la administra. Políticos corruptos hasta la médula, empresarios que evaden o eluden impuestos con descaro y comentaristas de X que pontifican desde la comodidad de San Isidro o Miraflores se conmueven con la «patria» mientras el Perú real —el de las comunidades olvidadas, los hospitales sin suficientes médicos, infraestructura, personal sanitario ni medicinas, y las escuelas con docentes cuya formación profesional deja mucho que desear— continúa desangrándose lentamente. Quizá haya llegado el momento de admitir que tanta exaltación de una patria abstracta no es sino la coartada perfecta para evitar mirar de frente la realidad. Porque un país que necesita invocar constantemente una unidad casi mística suele ser, precisamente, un país que nunca terminó de construirla. Un país fracturado por la herencia de su historia y por la conveniencia de quienes siguen beneficiándose de esa fractura.

La verdadera patria no se proclama con frases vacías ni se agita en banderas utilizadas como cortina de humo para encubrir abusos y privilegios. No puede reducirse a un escudo retórico que permite a unos pocos apropiarse del relato nacional mientras la mayoría sobrevive a pesar del Estado, y muchas veces contra sus propias deficiencias. La patria no se demuestra con discursos encendidos ni con ceremonias oficiales; se construye con instituciones sólidas, con una justicia que funcione, con políticas públicas capaces de cerrar brechas reales, con educación de calidad y con un proyecto nacional que integre de verdad, no mediante la imposición cultural o económica de unos sobre otros.

El problema no es la existencia de la patria como ideal. Toda comunidad necesita símbolos, memoria compartida y un horizonte común. El problema surge cuando esa palabra noble se convierte en una herramienta de manipulación; cuando quienes tienen poder la utilizan para exigir obediencia en lugar de asumir responsabilidades; cuando la invocan para pedir sacrificios a los de siempre mientras protegen los privilegios de unos pocos. La patria deja entonces de ser un compromiso colectivo y se transforma en una coartada.

Mientras permitamos que la palabra «patria» —y su expresión inseparable, «por el país»— continúe siendo el refugio retórico de los oportunistas, los corruptos y los irresponsables, seguiremos celebrando cada 28 de julio con fuegos artificiales en Lima mientras, en buena parte del territorio nacional, continúan los fuegos cruzados del abandono, la exclusión y el resentimiento. Un país no se construye negando sus fracturas, sino reconociéndolas y enfrentándolas.

La patria está muy bien como aspiración. Es una idea poderosa cuando significa justicia, solidaridad y responsabilidad compartida. Pero cuando se convierte en una palabra vaciada de contenido, repetida hasta el cansancio para justificar privilegios y ocultar fracasos, termina traicionando aquello que pretende defender. Quizá la mayor muestra de amor por un país no sea proclamar constantemente cuánto se lo ama, sino tener la honestidad suficiente para reconocer cuánto falta todavía para estar a la altura de ese amor.

Y esa, precisamente, es la verdadera traición a la patria: utilizar su nombre para impedir que cambie.

[El dedo en la llaga] Hay leyes que organizan la convivencia. Y hay leyes que revelan la verdadera tentación del poder.

La Ley N.º 32251 (“Ley que unifica y armoniza la regulación de los símbolos de la patria, símbolos del estado y emblemas nacionales”), impulsada por el congresista fujimorista Fernando Rospigliosi, aprobada con 87 votos en el Congreso y promulgada a comienzos de 2025, pertenece sin duda a esta última categoría. Vendida como una inocente actualización de las normas sobre los símbolos patrios, en realidad constituye un paso más en una vieja obsesión de los Estados autoritarios: convertir el patriotismo en una obligación jurídica y la discrepancia en una sospecha permanente.

Detrás del lenguaje burocrático sobre la “unificación” y “armonización” de los emblemas nacionales se esconde algo mucho menos inocente. La ley refuerza un aparato legal que ya descansaba sobre dos pilares inquietantes: el artículo 38 de la Constitución, que impone el deber de “honrar al Perú”, y el artículo 344 del Código Penal, que amenaza con hasta cuatro años de prisión a quien incurra en el difuso delito de “ultraje” contra los símbolos patrios.

La pregunta ya no es jurídica. Es política. ¿Desde cuándo corresponde al Estado decidir qué debe sentir un ciudadano?

Porque eso es exactamente lo que ocurre cuando una legislación deja de regular conductas para intentar regular emociones. La bandera, el escudo y el himno dejan de ser símbolos nacionales para convertirse en objetos de veneración oficial. El patriotismo deja de ser una adhesión libre y pasa a administrarse como una obligación cívica supervisada por el aparato penal. Y el amor a la patria deja de ser un sentimiento para convertirse en un mandato.

Toda democracia madura entiende que el poder puede exigir obediencia a la ley. Lo que no puede exigir es adhesión sentimental. Esa frontera es precisamente la que la Ley N.º 32251 comienza a desdibujar. No se trata únicamente de una norma sobre banderas. Es una determinada concepción del Estado: una que pretende ocupar incluso el territorio más íntimo de los ciudadanos.

1. La ficción jurídica de fabricar patriotas por decreto

Existe una limitación que ningún legislador ha conseguido superar desde que existe el derecho: las leyes regulan comportamientos; nunca sentimientos.

El artículo 38 constitucional tropieza precisamente con ese límite. Ordena “honrar a la patria” como si el respeto pudiera decretarse, como si el afecto obedeciera al Boletín Oficial y como si la identidad colectiva pudiera producirse mediante artículos constitucionales.

Pero el amor no funciona así. Tampoco el respeto. Ambos nacen de la experiencia, de la confianza, del reconocimiento y de la percepción de que las instituciones protegen a quienes dicen representar. Ningún código jurídico puede fabricar aquello que pertenece a la conciencia.

El Estado puede obligar a pagar impuestos. Puede sancionar el incumplimiento de un contrato. Puede castigar un delito. Lo que no puede hacer —al menos sin abandonar los principios del liberalismo democrático— es ordenar que un ciudadano ame una abstracción política llamada patria. Cuando intenta hacerlo, el derecho deja de regular la convivencia para invadir la conciencia. Y allí aparece la gran paradoja.

Una patria que necesita amenazas penales para ser amada ya ha perdido la batalla moral que pretende ganar mediante la ley. El resultado tampoco es el patriotismo que sus promotores dicen perseguir. Lo que produce es algo mucho más útil para cualquier poder que aspire al control: ciudadanos que representan obediencia aunque no la sientan. Personas que aprenden a fingir reverencia para evitar problemas. Una sociedad donde el civismo deja de ser una convicción y se convierte en una ceremonia obligatoria.

Las dictaduras siempre entendieron muy bien el valor político de esa representación. La democracia, en cambio, debería aspirar exactamente a lo contrario. Porque una lealtad nacida del miedo nunca es lealtad. Es disciplina.

2. Cuando el símbolo vale más que el ciudadano

Las democracias no fueron creadas para proteger consensos. Fueron creadas para proteger el conflicto. La libertad de expresión existe precisamente para garantizar aquello que incomoda, molesta o desafía al poder. Nadie necesitó nunca una Constitución para defender opiniones populares.

La Ley N.º 32251 invierte esa lógica. Al exigir “respeto, enaltecimiento y veneración” obligatorios hacia los símbolos nacionales, convierte una opción moral en un deber jurídico. Y cuando el Código Penal amenaza con cárcel el “menosprecio público” de la bandera, la inversión resulta todavía más inquietante: el símbolo termina disfrutando de una protección que el propio ciudadano muchas veces no posee.

La pregunta es inevitable: ¿Qué ocurre si alguien utiliza la bandera como instrumento de protesta contra la corrupción, la impunidad o los abusos del Estado?

En prácticamente cualquier democracia consolidada, ese acto constituye una de las formas más intensas de libertad política. Precisamente porque los símbolos pertenecen a la ciudadanía y no al gobierno. En el Perú, en cambio, la misma acción puede acabar interpretándose como un delito. Ese es el verdadero desplazamiento que introduce este tipo de legislación: el problema deja de ser la corrupción y pasa a ser la manera en que alguien decide denunciarla.

La historia constitucional ya respondió hace mucho tiempo a este dilema. En 1943, el Tribunal Supremo de Estados Unidos resolvió el célebre caso West Virginia State Board of Education v. Barnette y estableció un principio que sigue siendo una de las grandes conquistas del constitucionalismo moderno: ningún poder público puede imponer una ortodoxia política ni obligar a los ciudadanos a profesar fidelidad mediante palabras o actos.

La sentencia no defendía una bandera. Defendía algo infinitamente más importante: el derecho de cada individuo a decidir por sí mismo qué merece su respeto.

El legislador peruano parece haber escogido el camino inverso. Mientras las democracias modernas protegen el derecho a cuestionar sus propios símbolos, el Estado peruano parece decidido a sacralizarlos. Los transforma en objetos casi litúrgicos, inmunes a la irreverencia, a la sátira y a la protesta. Y cuando un símbolo deja de poder ser cuestionado, deja también de pertenecer a la ciudadanía. Empieza a pertenecer al poder.

3. Amar el lugar donde uno nació… aunque ese lugar nunca lo haya protegido

Hay una pregunta que esta legislación jamás responde: ¿Por qué alguien debería estar obligado a amar un país que nunca le garantizó justicia?

John Rawls llamó a esto la “lotería geográfica y genética”. Nadie elige dónde nace. Nadie escoge la bandera bajo la que llega al mundo. Nadie firma un contrato moral con el Estado antes de abrir los ojos por primera vez. Convertir ese accidente biográfico en una obligación permanente de amor constituye una de las ficciones éticas más frágiles del nacionalismo moderno.

Pero en el Perú esa ficción adquiere un matiz todavía más cruel. Porque no todos heredaron el mismo país. Para numerosas comunidades amazónicas expulsadas de sus territorios, para miles de familias andinas atrapadas entre la violencia terrorista y la violencia estatal, para generaciones enteras condenadas al abandono por el centralismo limeño, el Estado nunca apareció como garante de derechos. Apareció como ausencia, como discriminación o como fuerza represiva.

Y, sin embargo, es precisamente a esas víctimas a quienes ahora se exige venerar los símbolos del mismo Estado que tantas veces las ignoró. No hay reconciliación posible cuando el reconocimiento del dolor se sustituye por una obligación ceremonial. No hay patriotismo auténtico cuando la memoria debe ceder ante el protocolo.

La Ley N.º 32251 parece partir de una premisa profundamente equivocada: que la unidad nacional puede construirse obligando a todos a sentir lo mismo. La historia demuestra exactamente lo contrario. Los países no se fortalecen porque sus ciudadanos teman faltar el respeto a una bandera. Se fortalecen cuando el Estado deja de faltarles el respeto a sus ciudadanos.

4. El fetiche nacionalista frente a la ética cosmopolita

Las leyes también transmiten una determinada visión del mundo. Nunca son políticamente neutrales. La Ley N.º 32251 tampoco lo es.

Desde hace siglos, la tradición cosmopolita —desde el estoicismo clásico hasta pensadores contemporáneos como Martha Nussbaum— ha advertido sobre un riesgo constante: cuando los deberes hacia la nación terminan desplazando los deberes hacia la humanidad, el patriotismo deja de ser una virtud cívica y comienza a transformarse en un instrumento de exclusión.

George Orwell comprendió esa diferencia con una claridad que hoy resulta incómodamente vigente. En uno de sus análisis más lúcidos distinguió dos conceptos que el discurso oficial suele mezclar deliberadamente: patriotismo y nacionalismo. Para Orwell, el patriotismo consiste en el apego voluntario a una comunidad, una cultura o una forma de vida que se aprecia sin pretender imponerla a nadie. Es un sentimiento defensivo, no expansivo; nace del afecto, no de la imposición. El nacionalismo, en cambio, responde a una lógica completamente distinta. No busca convivir con otras identidades, sino situarse por encima de ellas. Se alimenta de la obsesión por el poder, por la uniformidad y por la superioridad colectiva. Necesita construir enemigos —externos o internos— porque sin ellos pierde el combustible que alimenta su relato.

Ese contraste resulta esencial para comprender el verdadero alcance de la Ley N.º 32251. La norma no fortalece un patriotismo sereno ni fomenta una ciudadanía comprometida con el bien común. Hace exactamente lo contrario: convierte los símbolos nacionales en objetos de veneración obligatoria y desplaza el centro de gravedad del debate público desde los derechos de las personas hacia la protección casi religiosa de los emblemas del Estado.

Cuando se castiga el “menosprecio” a la bandera o se pretende regular hasta los usos estéticos de los símbolos patrios, el mensaje político es inequívoco. Lo importante deja de ser la calidad de la democracia y pasa a ser la obediencia al ritual.

Ese desplazamiento tiene consecuencias profundas. Una sociedad educada para creer que cuestionar un símbolo equivale a atacar la nación termina confundiendo el respeto con la sumisión. Poco a poco se instala la idea de que la fidelidad al trapo bicolor vale más que la defensa de la justicia, la libertad o la dignidad humana. Y cuando eso ocurre, el nacionalismo deja de ser un sentimiento colectivo para convertirse en un fetiche político.

5. La instrumentalización política: cuando la bandera se convierte en escudo del poder

Existe una constante que atraviesa buena parte de la historia contemporánea. Cada vez que un gobierno pierde legitimidad, suele encontrar refugio en los símbolos nacionales. No es casualidad.

Los regímenes autoritarios —o simplemente aquellos corroídos por la corrupción, el descrédito o la incapacidad para resolver los problemas reales— descubrieron hace mucho que resulta más sencillo movilizar emociones patrióticas que rendir cuentas. La célebre sentencia atribuida a Samuel Johnson, según la cual “el patriotismo es el último refugio de un canalla”, conserva una actualidad incómoda cuando se observa el escenario político peruano.

Porque cuando un Estado convive con corrupción estructural, cuando el Congreso acumula niveles mínimos de credibilidad y cuando amplios sectores ciudadanos perciben que las instituciones funcionan en beneficio de élites antes que del interés público, la exaltación de los símbolos cumple una función extraordinariamente útil: desplaza el debate. Mientras la ciudadanía discute quién respetó o irrespetó una bandera, deja de discutir quién saqueó los recursos públicos.

En ese contexto, la Ley N.º 32251 y las iniciativas destinadas a prohibir el uso de la bandera en polos, gorros o manifestaciones espontáneas dejan de parecer simples regulaciones protocolares. Revelan una ambición mucho mayor: monopolizar la representación de la identidad nacional. Porque quien controla el símbolo termina aspirando a controlar también su significado. Y entonces aparece una de las operaciones políticas más antiguas del poder. El gobierno deja de presentarse como una administración temporal y comienza a identificarse con la patria misma. El gobernante ya no representa al Estado. Pretende encarnarlo.

Bajo esa lógica, toda crítica política se convierte en una sospecha de deslealtad nacional. Quien denuncia corrupción pasa a ser “enemigo de la patria”. Quien cuestiona al Congreso es acusado de atacar las instituciones. Quien utiliza la bandera para protestar ya no ejerce un derecho político: supuestamente profana un símbolo sagrado.

La ecuación resulta tan sencilla como peligrosa. Si el gobierno es la patria, discrepar del gobierno equivale a traicionar la patria.

Es precisamente ahí donde la penalización del llamado “ultraje” a los símbolos revela toda su utilidad política. La vaguedad del concepto permite extenderlo casi hasta donde convenga. Una intervención artística, una performance, una sátira, una protesta callejera o una forma irreverente de utilizar la bandera pueden convertirse, dependiendo del clima político, en materia penal. El problema deja entonces de ser jurídico. Pasa a ser un mecanismo de disciplinamiento del disenso.

6. La alternativa democrática: patriotismo hacia los principios, no hacia los fetiches

Pero existe otra manera de entender el vínculo entre los ciudadanos y su país. Una mucho más compatible con una democracia constitucional. Frente al nacionalismo identitario basado en la tierra, la sangre o la sacralización de los símbolos, el filósofo alemán Jürgen Habermas propuso una idea profundamente distinta: el Patriotismo Constitucional (Verfassungspatriotismus).

Su planteamiento parte de una premisa sencilla, aunque revolucionaria. Las sociedades democráticas ya no pueden sostenerse sobre mitos homogéneos ni sobre la obligación de compartir una misma identidad cultural. Lo que verdaderamente mantiene unida a una comunidad política es el compromiso con reglas comunes: la Constitución, los derechos fundamentales, la separación de poderes, la igualdad ante la ley y las libertades públicas.

Ese sí es un patriotismo compatible con la democracia. No exige amar una bandera. Exige respetar la dignidad de las personas. No obliga a rendir culto a los símbolos. Obliga a defender los derechos que esos símbolos deberían representar.

Desde esa perspectiva, el mejor ciudadano no es quien permanece rígido mientras suena el himno ni quien exhibe la bandera más impecable en el techo o en el balcón. Es quien paga sus impuestos, combate la corrupción, protege a las minorías, exige transparencia, fiscaliza al poder y defiende las instituciones cuando estas cumplen su función democrática. El patriotismo deja entonces de medirse por gestos ceremoniales y comienza a medirse por responsabilidad cívica.

Esa diferencia desnuda la verdadera fragilidad de la Ley N.º 32251. La norma privilegia la liturgia sobre la ética. La apariencia sobre los principios. El ritual sobre la ciudadanía.

En el fondo, parece preferir un país lleno de ciudadanos obedientes que jamás cuestionen un símbolo antes que una sociedad capaz de cuestionar al poder cuando este traiciona los valores que esos símbolos dicen representar.

Conclusión: El verdadero honor de una nación

La Ley N.º 32251, aprobada en enero de 2025, representa mucho más que una reforma sobre los símbolos patrios. Expresa una determinada concepción del Estado y de la ciudadanía. Una concepción según la cual el disenso puede castigarse, la irreverencia puede criminalizarse y el patriotismo puede convertirse en una obligación respaldada por el Derecho Penal.

Ese camino conduce inevitablemente a un deterioro de las libertades de conciencia, pensamiento y expresión. Porque el honor de una nación jamás se protege enviando a prisión a quien quema una bandera en un acto de desesperación, rabia o protesta. Se protege construyendo instituciones que inspiren respeto sin necesidad de imponerlo. Se protege garantizando justicia antes que ceremonias. Se protege haciendo que los ciudadanos quieran identificarse con su Estado, no obligándolos a fingir que ya lo hacen. Una democracia fuerte no necesita fabricar patriotas mediante amenazas penales. Necesita construir un país que merezca ser amado.

Mientras el Perú siga confundiendo obediencia con civismo y veneración con compromiso democrático, continuará atrapado en la misma paradoja que atraviesa toda esta legislación: intentar imponer por la fuerza aquello que sólo puede nacer de la libertad. Y ninguna ley, por severa que sea, ha conseguido jamás obligar a un pueblo a sentir.

[EL DEDO EN LA LLAGA] Mientras miles de fieles alemanes, junto a pastores honestos, han impulsado el Camino Sinodal —un amplio proceso de reforma y debate lanzado por la Iglesia en Alemania para abordar cuestiones como la transparencia, la participación de los laicos, el papel de la mujer y la prevención de abusos—, la jerarquía más visible de la Iglesia católica alemana se ha hundido en un ocaso tan merecido como vergonzoso. Informes tras informes han dejado en evidencia a cardenales y arzobispos que durante décadas cultivaron una imagen de autoridad moral intachable mientras practicaban, o toleraban, el encubrimiento sistemático de abusos sexuales. No fueron simples errores: fue un modus operandi que priorizó la reputación, el poder y el dinero por encima de las víctimas.

Wetter y Ratzinger: santos locales con pies de barro

Friedrich Wetter (1928-), oriundo de Landau, fue obispo de Espira (1968-1982) y luego arzobispo de Múnich y Freising (1982-2007), elevado a cardenal en 1985. En 2020, la plazuela frente a la Marienkirche (iglesia de Santa María) de Landau recibió su nombre en un acto con el alcalde. Parecía un broche de oro a una carrera ejemplar.

El Informe sobre Abusos en Múnich (Westpfahl Spilker Wastl, enero de 2022) cambió todo. Documentó 21 casos en los que Wetter actuó con tibieza o negligencia. El más grave involucra al cura H., condenado judicialmente pero reasignado a puestos pastorales donde continuó abusando. Wetter, morador en una residencia de ancianos, no negó los hechos en su respuesta, pero invocó las normas de la época y la confianza en tratamientos terapéuticos. Pidió disculpas y renunció a su ciudadanía honoraria en Landau, pero no hubo más consecuencias. La plazuela sigue llevando su nombre; la diócesis de Espira espera un estudio propio. Víctimas locales, como un hombre abusado en los años 70 en Dannstadt-Schauernheim, cuestionan la responsabilidad de Wetter como obispo de Espira. El cura abusador fue trasladado discretamente y siguió en contacto con personas vulnerables.

Su predecesor, Joseph Ratzinger (1927-2022), futuro Benedicto XVI, tampoco salió indemne: cuatro casos irregulares según el mismo documento. Ni siquiera el futuro papa escapó al patrón episcopal de manejar con excesiva suavidad las denuncias de abusos sexuales.

El episodio más conocido afecta al sacerdote Peter Hullermann, trasladado desde la diócesis de Essen a Múnich en 1980 después de haber sido acusado de abusar sexualmente de menores. Aunque se le permitió permanecer en la diócesis para recibir tratamiento, posteriormente volvió a ejercer tareas pastorales y cometió nuevos abusos por los que fue condenado. El informe sostiene que Ratzinger estuvo presente en la reunión en la que se trató su situación, algo que inicialmente había negado y que más tarde reconoció como un error en su declaración.

Woelki: el maestro de la opacidad

El cardenal Rainer Maria Woelki, arzobispo de Colonia, encarna la crisis actual. En 2018 encargó un informe sobre abusos al bufete Westpfahl Spilker Wastl. Al recibirlo en octubre 2020, lo bloqueó alegando «deficiencias metódicas», lo que generó sospechas de encubrimiento. El informe sugería unas 300 víctimas y 200 perpetradores (frente a cifras oficiales menores), con responsabilidades de encubrimiento para colaboradores cercanos.

Woelki encargó un segundo informe (Gercke/Stirner, marzo de 2021) que lo eximió personalmente, pero el daño estaba hecho. La página web del juzgado de Colonia colapsó por solicitudes de salida de la Iglesia. Gastos en abogados y consultores alcanzaron 2,8 millones de euros, mientras las indemnizaciones a las víctimas fueron mínimas.

En 2022, la cadena pública de radio y televisión WDR (Westdeutscher Rundfunk) reveló que Woelki encubrió (por acción u omisión) abusos del vicedeán de Düsseldorf, Michael D., quien organizaba saunas con menores, consumía alcohol y pornografía con ellos. Woelki informó a Roma en 2018 pero no a la fiscalía civil, violando directrices episcopales. El sacerdote fue suspendido años después. Hubo denuncias penales contra Woelki por falsa declaración, relacionadas también con el caso del sacerdote Winfried Pilz. Aunque algunas fueron archivadas, el descrédito persiste. Woelki, de tendencia conservadora y crítico del Camino Sinodal, representa para muchos la resistencia a la transparencia.

Su predecesor, el cardenal Joachim Meisner (1933-2017), también fue duramente cuestionado. El informe sobre abusos en Colonia de 2021 le atribuyó negligencia grave en hasta dos docenas de casos, señalando fallos sistemáticos en la gestión de denuncias durante su largo mandato (1989-2014). Meisner, una figura conservadora de gran influencia, mantenía incluso un archivo especial titulado «Brüder im Nebel» («Hermanos en la niebla»), donde guardaba documentación sensible sobre estos asuntos.

Lehmann: el «constructor de puentes» que sólo tendía cortinas de humo

Karl Lehmann (1936-2018), obispo de Maguncia (1983-2016) y presidente de la Conferencia Episcopal Alemana, era visto como progresista, dialogante y fiel al Vaticano II. Lo llamaban «constructor de puentes». Su funeral reunió a miles.

El estudio de 2023 sobre su diócesis, sin embargo, lo retrató sin piedad. En 2002, Lehmann minimizó los abusos en Alemania comparándolos con los que habían sido revelados por la prensa en Estados Unidos («¿Por qué calzarme ese zapato?»). Sin embargo, en Maguncia había 45 presuntos abusadores conocidos interinamente. Trasladó sacerdotes, incluso al extranjero, mintiendo sobre su conducta. Minimizó su conocimiento, rechazó responsabilidad institucional y mostró empatía hacia perpetradores mientras trataba con frialdad a víctimas. En 33 años, sólo hubo tres conversaciones personales con víctimas documentadas. Priorizó evitar indemnizaciones y protegió la reputación de la Iglesia por encima de todo.

El informe pinta un sistema de autoprotección: benevolencia con abusadores, indiferencia hacia las víctimas, negación pública de lo que se sabía internamente.

Zollitsch: el paraíso de los abusadores

Robert Zollitsch, arzobispo de Friburgo (2003-2013) y presidente de la Conferencia Episcopal Alemana (2008-2014) —nunca cardenal, aunque actuara con la prepotencia de uno—, convirtió su diócesis en un auténtico refugio para clérigos con problemas de abusos sexuales. Fue encargado de personal desde 1983 bajo su antecesor Oskar Saier (1932-2008). El informe de 2023 sobre Friburgo (1946 en adelante) identificó más de 250 presuntos abusadores y 540 víctimas. No hubo investigación real ni colaboración con fiscalía. Se crearon «actas especiales» para ocultar información. Zollitsch ignoró normas canónicas y no reportó casos a Roma. Abusadores recibieron felicitaciones al jubilarse; víctimas, indiferencia burocrática y abandono.

Zollitsch devolvió una orden al mérito y guardó silencio. Los retratos de Saier y Zollitsch fueron retirados del obispado. Friburgo fue descrito como «un paraíso para abusadores, un infierno para las víctimas».

Hengsbach: el ídolo con pies de arcilla

El cardenal Franz Hengsbach (1910-1991), primer obispo de Essen y figura emblemática del catolicismo alemán de la posguerra, fue durante décadas un prelado prácticamente intocable, rodeado de un aura de santidad y prestigio que trascendía los límites de la Iglesia. Hoy su estatua ha sido retirada y su legado se encuentra en entredicho. El informe provisional presentado en junio de 2026 corroboró doce denuncias de violencia sexual contra menores. Varias de ellas presentan alta consistencia interna: se incluyen agresiones sexuales repetidas a una joven de 16 años en los años cincuenta, tocamientos en los pechos a una niña de 13 años en los años sesenta y otro caso en los años ochenta tras una ceremonia de confirmación, donde Hengsbach habría tocado sexualmente a una niña de 13 años en la sacristía y le habría dirigido comentarios de contenido sexual. Los investigadores consideran estas acusaciones «bien fundamentadas y plausibles». Además, hay denuncias de abusos contra niños varones que siguen siendo investigadas. La diócesis conocía indicios desde los años ochenta y recibió denuncias formales al menos desde 2011, pero prefirió proteger la imagen del cardenal antes que investigar con seriedad. Sólo cuando una víctima insistió en 2022 se empezó a tomar el caso con mayor rigor. Este caso ilustra de forma dramática cómo la idealización de ciertos prelados creó un escudo casi impenetrable durante décadas.

Hengsbach no es el único alto representante eclesiástico contra el que se han dirigido acusaciones de abusos: el antiguo obispo de Hildesheim, Heinrich Maria Janssen (1907–1988), y el cardenal de Paderborn, Johannes Joachim Degenhardt (1926–2002), también han sido objeto de denuncias de este tipo, aunque, debido al considerable paso del tiempo, en muchos casos hoy resultan difíciles de probar. Asimismo, existe una acusación por agresión sexual contra el antiguo obispo de Münster, Reinhard Lettmann (1933–2013).

La cuenta pendiente

Estos cardenales y prelados —progresistas o conservadores— compartieron el mismo vicio de fondo: minimización de las denuncias, negación de responsabilidad institucional, anteponer la institución a las personas, el secreto a la verdad y la autoprotección a la justicia. Traslados discretos, archivos ocultos, indemnizaciones miserables y una lentitud insultante con las víctimas de abusos sexuales. La cultura del secreto y la sacralización de los líderes impidieron controles efectivos. Mientras tanto, muchos laicos y pastores decentes luchan en el Camino Sinodal por una Iglesia más fiel a los Evangelios.

El ocaso de estos cardenales y altos prelados no es sólo un ajuste de cuentas histórico. Es una llamada urgente a la transparencia, a poner a las víctimas en el centro y a reformar estructuras de poder que favorecieron la impunidad. Sólo reconociendo la verdad en toda su crudeza podrá la Iglesia alemana aspirar a una renovación creíble. La jerarquía alemana debe rendir cuentas sin maquillaje. Basta ya de ídolos caídos y excusas gastadas. Las víctimas merecen verdad y reparación real; los fieles, una Iglesia creíble. Sin una limpieza profunda y dolorosa, el descrédito seguirá avanzando. Y cada vez serán menos los que estén dispuestos a sostener con su fe y su dinero este teatro de apariencias.

[EL DEDO EN LA LLAGA] La canonización, en teoría, es el momento en que la Iglesia Católica declara solemnemente que una persona está en el Cielo. En la práctica, es el punto donde una biografía humana, inevitablemente ambigua, se convierte en un relato oficial cuidadosamente editado. A partir de ahí, todo lo que incomoda se reinterpreta, lo que molesta se contextualiza y lo que no encaja… simplemente deja de ser relevante.

La santidad, así entendida, no es tanto una cualidad espiritual como un sofisticado proceso de depuración narrativa.

Estadística celestial con sesgo terrenal

Durante siglos, los altares han funcionado como un espacio de selección social bastante menos místico de lo que sugiere la iconografía. El ya clásico estudio, publicado en 1955, de Katherine y Charles H. George, “Roman Catholic Sainthood and Social Status” (The Journal of Religion, Universidad de Chicago), examinó 2.494 santos y beatos con datos suficientes para clasificar su origen social. El resultado es tan poco milagroso como revelador:

• 78 % procedía de clases altas o acomodadas
• 17 % de clase media
• 5 % de origen popular

Los propios autores matizan las limitaciones del análisis —no es sencillo comparar estructuras sociales a lo largo de dos milenios—, pero aun así concluyen lo evidente: la santidad institucionalizada ha tendido a reproducir las jerarquías sociales de su tiempo. Dicho de forma menos académica: incluso el cielo parece haber tenido preferencia por quienes ya tenían acceso a redes, educación y patrocinadores.

El tribunal de las virtudes (y sus excepciones creativas)

La Iglesia, por supuesto, sostiene que los procesos de canonización son rigurosos. Se revisan virtudes, escritos, milagros y posibles escándalos. Durante siglos existió incluso una figura diseñada para arruinar candidaturas: el “abogado del diablo”. Su función era sencilla y bastante saludable: buscar todo lo que contradijera la santidad del candidato. No porque la Iglesia desconfiara de sus santos, sino porque, en teoría, quería estar segura. Esa prudencia se ha ido suavizando con el tiempo.

El problema no es que los santos no hayan tenido sombras. El problema es qué se hace con ellas según el momento del calendario. Si un hecho incómodo aparece antes de la canonización, puede convertirse en obstáculo decisivo. Si aparece después, se convierte en “complejidad histórica”. La biografía no cambia; cambia la gestión del relato.

Algunos ejemplos contemporáneos lo ilustran con precisión quirúrgica.

Santos modernos, dilemas antiguos

Teresa de Calcuta fue canonizada en tiempo récord dentro de los estándares vaticanos modernos. Su figura ha sido venerada como símbolo de entrega absoluta a los pobres, pero también ha sido objeto de críticas académicas y periodísticas sobre las condiciones insalubres de sus centros de acogida, su visión teológica del sufrimiento y su relación con ciertas élites políticas y financieras. Antes de la canonización, estas cuestiones formaban parte del debate. Después, pasan a ocupar el espacio reservado a las “lecturas incompletas” de una vida demasiado grande para ser juzgada con criterios mundanos.

Juan Pablo II representa otra versión del mismo fenómeno, con escala global. Figura clave en el colapso del bloque soviético y en la expansión mediática del papado, su legado es indiscutiblemente histórico. Pero también ha sido objeto de debate por la gestión institucional de casos de abusos sexuales dentro de la Iglesia durante su pontificado y por decisiones de nombramientos posteriormente cuestionadas. En términos estrictos, nada de esto impidió su canonización. En términos narrativos, todo ello quedó reordenado dentro de una vida “extraordinaria con inevitables límites humanos”. Una fórmula impecable, imposible de refutar y muy difícil de discutir sin parecer que uno ha perdido el sentido de la proporción.

Josemaría Escrivá de Balaguer introduce otra variante: la del fundador institucionalizado. Presentado como el gran teólogo de la santificación en lo cotidiano, su figura también ha generado controversias en torno al funcionamiento interno del Opus Dei, su estructura disciplinaria y la rapidez excepcional de su canonización. Sus defensores ven innovación espiritual; sus críticos ven una construcción institucional acelerada. La canonización, como suele ocurrir, eligió una de las dos narrativas y convirtió la otra en ruido de fondo.

El patrón se repite con una regularidad que ya no parece casualidad, sino método.

El caso Calasanz: cuando la institución también tiembla

El caso de José de Calasanz añade una capa especialmente incómoda, porque muestra cómo una biografía puede quedar atrapada en el choque entre la hagiografía y la crisis institucional.

Fundador de las Escuelas Pías y pionero de la educación popular en el siglo XVII, Calasanz vio cómo su proyecto se convertía en el escenario de una profunda crisis interna de la orden. Diversas acusaciones de conductas graves dentro de la congregación, junto con conflictos disciplinarios y luchas de poder, desembocaron en una situación de extrema tensión eclesiástica.

En ese contexto, el caso del sacerdote Stefano Cherubini ha sido señalado por fuentes documentadas y reconstrucciones históricas como uno de los elementos más delicados del conflicto interno, con acusaciones de abusos sexuales a menores y su permanencia en posiciones de influencia dentro de la orden. La gestión de la crisis —entre medidas disciplinarias internas, protección institucional y presiones externas— ha sido interpretada de forma divergente: para algunos historiadores, como un intento de sostener una obra educativa en formación; para otros, como un episodio donde la lógica de supervivencia institucional pesó más que la transparencia.

El desenlace fue inequívoco en términos institucionales: la orden fue suprimida temporalmente en 1646 por decisión de la autoridad papal de Inocencio X, antes de ser restaurada años después tras la muerte del fundador. La controversia, sin embargo, no desapareció: fue reabsorbida en la posterior construcción hagiográfica, donde los conflictos dejan de ser procesos abiertos para convertirse en sombras cuidadosamente administradas.

La santidad como edición de lujo

La canonización no elimina la ambigüedad humana: la reorganiza. Toma vidas históricas complejas y las convierte en relatos de coherencia moral sostenida, donde las zonas grises se vuelven decorado de fondo. No es exactamente una falsificación; es algo más sofisticado: una edición teológica del material biográfico.

La teología resuelve la tensión con una fórmula elegante: la Iglesia es infalible al declarar que alguien está en el Cielo, pero no necesariamente en la reconstrucción histórica de su vida. Es una solución impecable desde el punto de vista doctrinal y extraordinariamente flexible desde el punto de vista historiográfico.

Traducción menos piadosa: el veredicto no se discute; el relato se reescribe.

Ingeniería de la memoria institucional

La dimensión política del sistema tampoco es accidental. En la Edad Media, la canonización consolidaba poder y devociones. En la modernidad, construye referencias globales. Juan Pablo II aceleró el ritmo hasta convertirlo en un fenómeno casi industrial; Francisco ha reorientado el catálogo hacia sensibilidades contemporáneas. Cada época canoniza lo que necesita para contarse a sí misma.

La historia, cuando incomoda, no desaparece: se reordena.

Y lo más significativo es que no existe mecanismo de salida. No hay descanonización. No hay revisión formal del expediente una vez sellado por la infalibilidad. Solo reinterpretaciones posteriores, debates académicos y silencios cuidadosamente administrados.

Manual de uso para creyentes con dudas razonables

Afortunadamente —y esto siempre resulta reconfortante cuando uno mira el catálogo de santos con espíritu ligeramente inquisitivo— la obligación de creer en la santidad concreta de una persona no pertenece al núcleo duro del depósito de la fe. Es decir, nadie está firmando un contrato metafísico que obligue a asumir que cada canonizado encarna sin fisuras el ideal de virtud que su biografía oficial sugiere con tanta eficacia narrativa.

La famosa “infalibilidad” de las canonizaciones, por cierto, tampoco es un dogma de fe en sentido técnico. Es más bien una convicción teológica tradicionalmente sostenida, una especie de certeza elegante transmitida con la naturalidad con la que las instituciones transmiten certezas sobre sí mismas: no se define de forma solemne como artículo de fe, pero se presupone con la firmeza suficiente como para que cuestionarla suene, como mínimo, innecesariamente incómodo.

Esto produce un efecto curioso: se puede venerar sin problema, se puede discrepar en voz baja sin escándalo, y se puede incluso albergar dudas perfectamente razonables sin que eso active alarmas doctrinales. Todo muy ordenado, muy civilizado, muy propio de una institución que ha aprendido a convivir con la complejidad sin necesidad de eliminarla… solo de administrarla con cuidado.

En otras palabras: la santidad es oficial, la canonización es solemne, y la obligación de creer en todo ello es, como suele ocurrir con las cosas más importantes, sorprendentemente flexible. Lo único verdaderamente estable es el margen de maniobra para interpretarlo… siempre que uno sepa hacerlo con la discreción adecuada.