[EL DEDO EN LA LLAGA] Mientras miles de fieles alemanes, junto a pastores honestos, han impulsado el Camino Sinodal —un amplio proceso de reforma y debate lanzado por la Iglesia en Alemania para abordar cuestiones como la transparencia, la participación de los laicos, el papel de la mujer y la prevención de abusos—, la jerarquía más visible de la Iglesia católica alemana se ha hundido en un ocaso tan merecido como vergonzoso. Informes tras informes han dejado en evidencia a cardenales y arzobispos que durante décadas cultivaron una imagen de autoridad moral intachable mientras practicaban, o toleraban, el encubrimiento sistemático de abusos sexuales. No fueron simples errores: fue un modus operandi que priorizó la reputación, el poder y el dinero por encima de las víctimas.

Wetter y Ratzinger: santos locales con pies de barro

Friedrich Wetter (1928-), oriundo de Landau, fue obispo de Espira (1968-1982) y luego arzobispo de Múnich y Freising (1982-2007), elevado a cardenal en 1985. En 2020, la plazuela frente a la Marienkirche (iglesia de Santa María) de Landau recibió su nombre en un acto con el alcalde. Parecía un broche de oro a una carrera ejemplar.

El Informe sobre Abusos en Múnich (Westpfahl Spilker Wastl, enero de 2022) cambió todo. Documentó 21 casos en los que Wetter actuó con tibieza o negligencia. El más grave involucra al cura H., condenado judicialmente pero reasignado a puestos pastorales donde continuó abusando. Wetter, morador en una residencia de ancianos, no negó los hechos en su respuesta, pero invocó las normas de la época y la confianza en tratamientos terapéuticos. Pidió disculpas y renunció a su ciudadanía honoraria en Landau, pero no hubo más consecuencias. La plazuela sigue llevando su nombre; la diócesis de Espira espera un estudio propio. Víctimas locales, como un hombre abusado en los años 70 en Dannstadt-Schauernheim, cuestionan la responsabilidad de Wetter como obispo de Espira. El cura abusador fue trasladado discretamente y siguió en contacto con personas vulnerables.

Su predecesor, Joseph Ratzinger (1927-2022), futuro Benedicto XVI, tampoco salió indemne: cuatro casos irregulares según el mismo documento. Ni siquiera el futuro papa escapó al patrón episcopal de manejar con excesiva suavidad las denuncias de abusos sexuales.

El episodio más conocido afecta al sacerdote Peter Hullermann, trasladado desde la diócesis de Essen a Múnich en 1980 después de haber sido acusado de abusar sexualmente de menores. Aunque se le permitió permanecer en la diócesis para recibir tratamiento, posteriormente volvió a ejercer tareas pastorales y cometió nuevos abusos por los que fue condenado. El informe sostiene que Ratzinger estuvo presente en la reunión en la que se trató su situación, algo que inicialmente había negado y que más tarde reconoció como un error en su declaración.

Woelki: el maestro de la opacidad

El cardenal Rainer Maria Woelki, arzobispo de Colonia, encarna la crisis actual. En 2018 encargó un informe sobre abusos al bufete Westpfahl Spilker Wastl. Al recibirlo en octubre 2020, lo bloqueó alegando «deficiencias metódicas», lo que generó sospechas de encubrimiento. El informe sugería unas 300 víctimas y 200 perpetradores (frente a cifras oficiales menores), con responsabilidades de encubrimiento para colaboradores cercanos.

Woelki encargó un segundo informe (Gercke/Stirner, marzo de 2021) que lo eximió personalmente, pero el daño estaba hecho. La página web del juzgado de Colonia colapsó por solicitudes de salida de la Iglesia. Gastos en abogados y consultores alcanzaron 2,8 millones de euros, mientras las indemnizaciones a las víctimas fueron mínimas.

En 2022, la cadena pública de radio y televisión WDR (Westdeutscher Rundfunk) reveló que Woelki encubrió (por acción u omisión) abusos del vicedeán de Düsseldorf, Michael D., quien organizaba saunas con menores, consumía alcohol y pornografía con ellos. Woelki informó a Roma en 2018 pero no a la fiscalía civil, violando directrices episcopales. El sacerdote fue suspendido años después. Hubo denuncias penales contra Woelki por falsa declaración, relacionadas también con el caso del sacerdote Winfried Pilz. Aunque algunas fueron archivadas, el descrédito persiste. Woelki, de tendencia conservadora y crítico del Camino Sinodal, representa para muchos la resistencia a la transparencia.

Su predecesor, el cardenal Joachim Meisner (1933-2017), también fue duramente cuestionado. El informe sobre abusos en Colonia de 2021 le atribuyó negligencia grave en hasta dos docenas de casos, señalando fallos sistemáticos en la gestión de denuncias durante su largo mandato (1989-2014). Meisner, una figura conservadora de gran influencia, mantenía incluso un archivo especial titulado «Brüder im Nebel» («Hermanos en la niebla»), donde guardaba documentación sensible sobre estos asuntos.

Lehmann: el «constructor de puentes» que sólo tendía cortinas de humo

Karl Lehmann (1936-2018), obispo de Maguncia (1983-2016) y presidente de la Conferencia Episcopal Alemana, era visto como progresista, dialogante y fiel al Vaticano II. Lo llamaban «constructor de puentes». Su funeral reunió a miles.

El estudio de 2023 sobre su diócesis, sin embargo, lo retrató sin piedad. En 2002, Lehmann minimizó los abusos en Alemania comparándolos con los que habían sido revelados por la prensa en Estados Unidos («¿Por qué calzarme ese zapato?»). Sin embargo, en Maguncia había 45 presuntos abusadores conocidos interinamente. Trasladó sacerdotes, incluso al extranjero, mintiendo sobre su conducta. Minimizó su conocimiento, rechazó responsabilidad institucional y mostró empatía hacia perpetradores mientras trataba con frialdad a víctimas. En 33 años, sólo hubo tres conversaciones personales con víctimas documentadas. Priorizó evitar indemnizaciones y protegió la reputación de la Iglesia por encima de todo.

El informe pinta un sistema de autoprotección: benevolencia con abusadores, indiferencia hacia las víctimas, negación pública de lo que se sabía internamente.

Zollitsch: el paraíso de los abusadores

Robert Zollitsch, arzobispo de Friburgo (2003-2013) y presidente de la Conferencia Episcopal Alemana (2008-2014) —nunca cardenal, aunque actuara con la prepotencia de uno—, convirtió su diócesis en un auténtico refugio para clérigos con problemas de abusos sexuales. Fue encargado de personal desde 1983 bajo su antecesor Oskar Saier (1932-2008). El informe de 2023 sobre Friburgo (1946 en adelante) identificó más de 250 presuntos abusadores y 540 víctimas. No hubo investigación real ni colaboración con fiscalía. Se crearon «actas especiales» para ocultar información. Zollitsch ignoró normas canónicas y no reportó casos a Roma. Abusadores recibieron felicitaciones al jubilarse; víctimas, indiferencia burocrática y abandono.

Zollitsch devolvió una orden al mérito y guardó silencio. Los retratos de Saier y Zollitsch fueron retirados del obispado. Friburgo fue descrito como «un paraíso para abusadores, un infierno para las víctimas».

Hengsbach: el ídolo con pies de arcilla

El cardenal Franz Hengsbach (1910-1991), primer obispo de Essen y figura emblemática del catolicismo alemán de la posguerra, fue durante décadas un prelado prácticamente intocable, rodeado de un aura de santidad y prestigio que trascendía los límites de la Iglesia. Hoy su estatua ha sido retirada y su legado se encuentra en entredicho. El informe provisional presentado en junio de 2026 corroboró doce denuncias de violencia sexual contra menores. Varias de ellas presentan alta consistencia interna: se incluyen agresiones sexuales repetidas a una joven de 16 años en los años cincuenta, tocamientos en los pechos a una niña de 13 años en los años sesenta y otro caso en los años ochenta tras una ceremonia de confirmación, donde Hengsbach habría tocado sexualmente a una niña de 13 años en la sacristía y le habría dirigido comentarios de contenido sexual. Los investigadores consideran estas acusaciones «bien fundamentadas y plausibles». Además, hay denuncias de abusos contra niños varones que siguen siendo investigadas. La diócesis conocía indicios desde los años ochenta y recibió denuncias formales al menos desde 2011, pero prefirió proteger la imagen del cardenal antes que investigar con seriedad. Sólo cuando una víctima insistió en 2022 se empezó a tomar el caso con mayor rigor. Este caso ilustra de forma dramática cómo la idealización de ciertos prelados creó un escudo casi impenetrable durante décadas.

Hengsbach no es el único alto representante eclesiástico contra el que se han dirigido acusaciones de abusos: el antiguo obispo de Hildesheim, Heinrich Maria Janssen (1907–1988), y el cardenal de Paderborn, Johannes Joachim Degenhardt (1926–2002), también han sido objeto de denuncias de este tipo, aunque, debido al considerable paso del tiempo, en muchos casos hoy resultan difíciles de probar. Asimismo, existe una acusación por agresión sexual contra el antiguo obispo de Münster, Reinhard Lettmann (1933–2013).

La cuenta pendiente

Estos cardenales y prelados —progresistas o conservadores— compartieron el mismo vicio de fondo: minimización de las denuncias, negación de responsabilidad institucional, anteponer la institución a las personas, el secreto a la verdad y la autoprotección a la justicia. Traslados discretos, archivos ocultos, indemnizaciones miserables y una lentitud insultante con las víctimas de abusos sexuales. La cultura del secreto y la sacralización de los líderes impidieron controles efectivos. Mientras tanto, muchos laicos y pastores decentes luchan en el Camino Sinodal por una Iglesia más fiel a los Evangelios.

El ocaso de estos cardenales y altos prelados no es sólo un ajuste de cuentas histórico. Es una llamada urgente a la transparencia, a poner a las víctimas en el centro y a reformar estructuras de poder que favorecieron la impunidad. Sólo reconociendo la verdad en toda su crudeza podrá la Iglesia alemana aspirar a una renovación creíble. La jerarquía alemana debe rendir cuentas sin maquillaje. Basta ya de ídolos caídos y excusas gastadas. Las víctimas merecen verdad y reparación real; los fieles, una Iglesia creíble. Sin una limpieza profunda y dolorosa, el descrédito seguirá avanzando. Y cada vez serán menos los que estén dispuestos a sostener con su fe y su dinero este teatro de apariencias.

[EL DEDO EN LA LLAGA] La canonización, en teoría, es el momento en que la Iglesia Católica declara solemnemente que una persona está en el Cielo. En la práctica, es el punto donde una biografía humana, inevitablemente ambigua, se convierte en un relato oficial cuidadosamente editado. A partir de ahí, todo lo que incomoda se reinterpreta, lo que molesta se contextualiza y lo que no encaja… simplemente deja de ser relevante.

La santidad, así entendida, no es tanto una cualidad espiritual como un sofisticado proceso de depuración narrativa.

Estadística celestial con sesgo terrenal

Durante siglos, los altares han funcionado como un espacio de selección social bastante menos místico de lo que sugiere la iconografía. El ya clásico estudio, publicado en 1955, de Katherine y Charles H. George, “Roman Catholic Sainthood and Social Status” (The Journal of Religion, Universidad de Chicago), examinó 2.494 santos y beatos con datos suficientes para clasificar su origen social. El resultado es tan poco milagroso como revelador:

• 78 % procedía de clases altas o acomodadas
• 17 % de clase media
• 5 % de origen popular

Los propios autores matizan las limitaciones del análisis —no es sencillo comparar estructuras sociales a lo largo de dos milenios—, pero aun así concluyen lo evidente: la santidad institucionalizada ha tendido a reproducir las jerarquías sociales de su tiempo. Dicho de forma menos académica: incluso el cielo parece haber tenido preferencia por quienes ya tenían acceso a redes, educación y patrocinadores.

El tribunal de las virtudes (y sus excepciones creativas)

La Iglesia, por supuesto, sostiene que los procesos de canonización son rigurosos. Se revisan virtudes, escritos, milagros y posibles escándalos. Durante siglos existió incluso una figura diseñada para arruinar candidaturas: el “abogado del diablo”. Su función era sencilla y bastante saludable: buscar todo lo que contradijera la santidad del candidato. No porque la Iglesia desconfiara de sus santos, sino porque, en teoría, quería estar segura. Esa prudencia se ha ido suavizando con el tiempo.

El problema no es que los santos no hayan tenido sombras. El problema es qué se hace con ellas según el momento del calendario. Si un hecho incómodo aparece antes de la canonización, puede convertirse en obstáculo decisivo. Si aparece después, se convierte en “complejidad histórica”. La biografía no cambia; cambia la gestión del relato.

Algunos ejemplos contemporáneos lo ilustran con precisión quirúrgica.

Santos modernos, dilemas antiguos

Teresa de Calcuta fue canonizada en tiempo récord dentro de los estándares vaticanos modernos. Su figura ha sido venerada como símbolo de entrega absoluta a los pobres, pero también ha sido objeto de críticas académicas y periodísticas sobre las condiciones insalubres de sus centros de acogida, su visión teológica del sufrimiento y su relación con ciertas élites políticas y financieras. Antes de la canonización, estas cuestiones formaban parte del debate. Después, pasan a ocupar el espacio reservado a las “lecturas incompletas” de una vida demasiado grande para ser juzgada con criterios mundanos.

Juan Pablo II representa otra versión del mismo fenómeno, con escala global. Figura clave en el colapso del bloque soviético y en la expansión mediática del papado, su legado es indiscutiblemente histórico. Pero también ha sido objeto de debate por la gestión institucional de casos de abusos sexuales dentro de la Iglesia durante su pontificado y por decisiones de nombramientos posteriormente cuestionadas. En términos estrictos, nada de esto impidió su canonización. En términos narrativos, todo ello quedó reordenado dentro de una vida “extraordinaria con inevitables límites humanos”. Una fórmula impecable, imposible de refutar y muy difícil de discutir sin parecer que uno ha perdido el sentido de la proporción.

Josemaría Escrivá de Balaguer introduce otra variante: la del fundador institucionalizado. Presentado como el gran teólogo de la santificación en lo cotidiano, su figura también ha generado controversias en torno al funcionamiento interno del Opus Dei, su estructura disciplinaria y la rapidez excepcional de su canonización. Sus defensores ven innovación espiritual; sus críticos ven una construcción institucional acelerada. La canonización, como suele ocurrir, eligió una de las dos narrativas y convirtió la otra en ruido de fondo.

El patrón se repite con una regularidad que ya no parece casualidad, sino método.

El caso Calasanz: cuando la institución también tiembla

El caso de José de Calasanz añade una capa especialmente incómoda, porque muestra cómo una biografía puede quedar atrapada en el choque entre la hagiografía y la crisis institucional.

Fundador de las Escuelas Pías y pionero de la educación popular en el siglo XVII, Calasanz vio cómo su proyecto se convertía en el escenario de una profunda crisis interna de la orden. Diversas acusaciones de conductas graves dentro de la congregación, junto con conflictos disciplinarios y luchas de poder, desembocaron en una situación de extrema tensión eclesiástica.

En ese contexto, el caso del sacerdote Stefano Cherubini ha sido señalado por fuentes documentadas y reconstrucciones históricas como uno de los elementos más delicados del conflicto interno, con acusaciones de abusos sexuales a menores y su permanencia en posiciones de influencia dentro de la orden. La gestión de la crisis —entre medidas disciplinarias internas, protección institucional y presiones externas— ha sido interpretada de forma divergente: para algunos historiadores, como un intento de sostener una obra educativa en formación; para otros, como un episodio donde la lógica de supervivencia institucional pesó más que la transparencia.

El desenlace fue inequívoco en términos institucionales: la orden fue suprimida temporalmente en 1646 por decisión de la autoridad papal de Inocencio X, antes de ser restaurada años después tras la muerte del fundador. La controversia, sin embargo, no desapareció: fue reabsorbida en la posterior construcción hagiográfica, donde los conflictos dejan de ser procesos abiertos para convertirse en sombras cuidadosamente administradas.

La santidad como edición de lujo

La canonización no elimina la ambigüedad humana: la reorganiza. Toma vidas históricas complejas y las convierte en relatos de coherencia moral sostenida, donde las zonas grises se vuelven decorado de fondo. No es exactamente una falsificación; es algo más sofisticado: una edición teológica del material biográfico.

La teología resuelve la tensión con una fórmula elegante: la Iglesia es infalible al declarar que alguien está en el Cielo, pero no necesariamente en la reconstrucción histórica de su vida. Es una solución impecable desde el punto de vista doctrinal y extraordinariamente flexible desde el punto de vista historiográfico.

Traducción menos piadosa: el veredicto no se discute; el relato se reescribe.

Ingeniería de la memoria institucional

La dimensión política del sistema tampoco es accidental. En la Edad Media, la canonización consolidaba poder y devociones. En la modernidad, construye referencias globales. Juan Pablo II aceleró el ritmo hasta convertirlo en un fenómeno casi industrial; Francisco ha reorientado el catálogo hacia sensibilidades contemporáneas. Cada época canoniza lo que necesita para contarse a sí misma.

La historia, cuando incomoda, no desaparece: se reordena.

Y lo más significativo es que no existe mecanismo de salida. No hay descanonización. No hay revisión formal del expediente una vez sellado por la infalibilidad. Solo reinterpretaciones posteriores, debates académicos y silencios cuidadosamente administrados.

Manual de uso para creyentes con dudas razonables

Afortunadamente —y esto siempre resulta reconfortante cuando uno mira el catálogo de santos con espíritu ligeramente inquisitivo— la obligación de creer en la santidad concreta de una persona no pertenece al núcleo duro del depósito de la fe. Es decir, nadie está firmando un contrato metafísico que obligue a asumir que cada canonizado encarna sin fisuras el ideal de virtud que su biografía oficial sugiere con tanta eficacia narrativa.

La famosa “infalibilidad” de las canonizaciones, por cierto, tampoco es un dogma de fe en sentido técnico. Es más bien una convicción teológica tradicionalmente sostenida, una especie de certeza elegante transmitida con la naturalidad con la que las instituciones transmiten certezas sobre sí mismas: no se define de forma solemne como artículo de fe, pero se presupone con la firmeza suficiente como para que cuestionarla suene, como mínimo, innecesariamente incómodo.

Esto produce un efecto curioso: se puede venerar sin problema, se puede discrepar en voz baja sin escándalo, y se puede incluso albergar dudas perfectamente razonables sin que eso active alarmas doctrinales. Todo muy ordenado, muy civilizado, muy propio de una institución que ha aprendido a convivir con la complejidad sin necesidad de eliminarla… solo de administrarla con cuidado.

En otras palabras: la santidad es oficial, la canonización es solemne, y la obligación de creer en todo ello es, como suele ocurrir con las cosas más importantes, sorprendentemente flexible. Lo único verdaderamente estable es el margen de maniobra para interpretarlo… siempre que uno sepa hacerlo con la discreción adecuada.

[EL DEDO EN LA LLAGA] En los años setenta, el terror con fuertes elementos religiosos vivió un auge notable, especialmente en el cine occidental. Películas como “El exorcista” (“The Exorcist”, William Friedkin, 1973) y “La profecía” (“The Omen”, Richard Donner, 1976) marcaron un punto de inflexión. En ellas, el Mal es claramente demoníaco y externo: un ente invasor que ataca a la familia, a la inocencia y al orden natural. Frente a él, la institución católica —aunque herida, dubitativa o imperfecta— representa el Bien posible. El sacerdote es el héroe sacrificial, el ritual exorcista es el arma última y la fe católica, a pesar de sus crisis, es la única barrera efectiva contra el abismo. El mensaje, en el fondo, resulta tranquilizador para el espectador creyente: el Mal es identificable, combatible y, en última instancia, la Iglesia sigue siendo el baluarte de la luz.

“La chiesa” (1989) de Michele Soavi (conocida en inglés como “The Church” y en español con títulos caprichosos y arbitrarios como “El engendro del diablo” y “Pandemonium: capital del infierno”) invierte radicalmente esta ecuación. Aquí el Mal no viene de fuera para ser expulsado por la cruz; está sepultado bajo los cimientos mismos de la institución eclesial. La catedral no es el refugio, sino la tumba monumental que oculta y preserva el horror. Lejos de redimir, la Iglesia multiplica el pecado de la violencia enraizada en ella.

En la película, dirigida por Michele Soavi y coescrita con Dario Argento, los Caballeros Teutónicos masacran en la Edad Media un pueblo entero acusado de brujería y satanismo, y sobre la fosa común erigen una majestuosa catedral gótica destinada a sellar el mal demoníaco para siempre. Siglos después, un bibliotecario remueve accidentalmente el antiguo sello. Turistas, restauradores, un sacerdote, niños de un colegio y otros visitantes quedan atrapados dentro del templo, mientras el Mal despierta y propaga posesiones, alucinaciones, violencia y una desintegración progresiva de la realidad, escenificada en un estilo barroco y surrealista ajeno a toda lógica racional. La propia iglesia se convierte en una trampa mortal que sella sus puertas automáticamente.

Esta visión corrosiva dialoga, además, con la tradición del terror italiano. Surgida en el crepúsculo de los ochenta, “La chiesa” hereda la exuberancia visual y el rechazo a la lógica lineal propios del género en Italia. Heredero de Mario Bava, el cine italiano de terror prioriza la atmósfera, el exceso estético y la fusión perturbadora entre belleza y repulsión. Dario Argento, director de obras señeras como “Suspiria” (1977) e “Inferno” (1980), y además co-guionista y productor del film de Soavi, aporta su barroquismo sensorial: espacios arquitectónicos vivos, violencia coreografiada y lo sobrenatural irrumpiendo como un sueño febril. La influencia de Lucio Fulci, maestro del género con obras como “La ciudad de los muertos vivientes” (1980) y “El más allá” (1981), se siente en el gore sin concesiones, además del nihilismo visceral y cósmico, donde la realidad se desgarra sin esperanza. Soavi, discípulo de Argento, sintetiza ambas escuelas en un estilo visual gótico onírico y pesimista.

El corazón simbólico —y la crítica más afilada— de la película radica en la propia catedral: no es un refugio de salvación, sino un monumento erigido sobre una fosa común. Los Caballeros Teutónicos, presentados en la película como ejecutores de un poder religioso implacable, no disciernen ni exorcizan; exterminan y sepultan en nombre de una doctrina frente a la cual toda disidencia, legítima o no, parece merecer castigo. La belleza gótica —vidrieras, frescos, estatuas— sirve entonces como suntuoso disfraz de las raíces violentas de la institución. La cruz que sella la fosa parece no redimir, sino oprimir y ocultar. La catedral funciona como prisión invertida. Su arquitecto, enterrado vivo, incorporó un mecanismo de sellado automático que, al activarse, atrapa a los “inocentes” junto con el Mal. La película puede interpretarse como una sugerencia de que las instituciones religiosas no sólo generan sistemas de control, sino también sus propias vías de autodestrucción.

La película mantiene una ambigüedad deliberada: ¿los aldeanos medievales practicaban realmente el satanismo o fueron víctimas de la paranoia inquisitorial? Esa duda refuerza la crítica: la Iglesia proyecta su propia violencia sobre el “otro” y, al reprimirla brutalmente, sólo consigue que el trauma histórico retorne con furia multiplicada. El Mal no es un ente externo; es el retorno de lo reprimido, nutrido durante siglos de negación y silencio. El obispo, figura siniestra y conocedora, puede leerse como una representación de una jerarquía más preocupada por preservar el secreto y los mecanismos de control que por afrontar la verdad con transparencia o genuina fe. La salvación, si es que llega, sólo parece posible mediante la destrucción misma de la institución.

Asia Argento, en uno de sus primeros papeles, interpreta a Lotte, la joven hija del sacristán que vive en la iglesia. Su función es esencialmente simbólica: actúa como vínculo entre el trauma medieval y el presente. En la secuencia inicial, una niña idéntica a ella figura entre las últimas víctimas de la masacre. Siglos después, Lotte reconoce su propio rostro en un grabado de aquellos acontecimientos, lo que desencadena recuerdos y revelaciones decisivas para comprender el secreto de la catedral. El personaje encarna la persistencia de la memoria histórica y la idea de que los crímenes del pasado nunca desaparecen del todo, sino que continúan proyectando su sombra sobre el presente.

La restauración de frescos, la curiosidad racional del bibliotecario y la irrupción de la vida secular (una boda, turistas, niños de escuela) ilustran cómo la modernidad desestabiliza antiguas represiones. En la tradición de Argento y Fulci, estos choques se viven de forma surrealista: alucinaciones, cuerpos fusionados y erupciones de lo carnal bajo la piedra sagrada convierten lo sacro en un carnaval grotesco y perturbador.

En medio del caos y la progresiva desintegración de la realidad, destaca el padre Gus, una figura que introduce un importante matiz en la crítica de la película. Si la institución aparece asociada al ocultamiento y a la violencia fundacional, Gus representa la posibilidad de una fe personal todavía capaz de actuar moralmente dentro de ella. Sacerdote de piel negra y carácter compasivo, encarna una versión más humana y moderna del catolicismo. Es uno de los pocos personajes que logra resistir la posesión demoníaca durante gran parte del metraje y se convierte en un auténtico signo de esperanza en medio de la locura. Junto a Lotte, mantiene la cordura y la voluntad de actuar cuando casi todos los demás han sucumbido. Sus visiones recurrentes lo conectan directamente con los Caballeros Teutónicos: practica tiro con arco y se ve a sí mismo como uno de aquellos cruzados medievales, lo que lo convierte en una figura ambigua y liminal, portadora del eco de la violencia enraizada en la historia de la Iglesia. Al final, es él quien activa el mecanismo de autodestrucción de la catedral, diseñado siglos atrás, sacrificándose para sellar el Mal y evitar su propagación al mundo exterior. Gus representa la paradoja central del film: la institución parece condenada por los pecados acumulados de su historia, pero algunos individuos que la integran conservan todavía la capacidad de sacrificarse por los demás. La fe personal subsiste, aunque para hacerlo deba participar en la destrucción de las estructuras que la aprisionan.

“La chiesa” es una pieza incómoda y valiente del terror de finales de los ochenta. Frente al modelo de “The Exorcist” o “The Omen”, donde la fe católica —por maltrecha que esté— sigue siendo la respuesta, Soavi propone una visión mucho más negra: las grandes instituciones espirituales se levantan sobre fosas comunes de intolerancia, masacre y negación sistemática. Cuando alguien levanta la losa —por curiosidad, por el paso del tiempo o por arrogancia—, lo reprimido regresa con saña. La fe institucional no salva a nadie. A veces, la única forma de contener el horror que uno mismo ha gestado es la autodestrucción radical del contenedor.

Precisamente porque la película gira en torno a un crimen colectivo oculto bajo una monumental estructura de poder y preservado mediante el silencio institucional, algunas de sus imágenes resultan especialmente sugerentes vistas desde la perspectiva actual.

Vista desde hoy, y a la luz de los numerosos escándalos que han afectado a la Iglesia católica durante las últimas décadas, la película adquiere una resonancia casi profética con la crisis de abusos sexuales en la Iglesia. Lo que en “La chiesa” es literal —un crimen fundacional sepultado bajo mármol y cruces, protegido por jerarquías que prefieren el silencio y el mecanismo de sellado— se ha repetido durante décadas de forma real: víctimas enterradas bajo el peso de la institución, encubrimientos sistemáticos, traslados de sacerdotes abusadores y una obsesión por preservar la imagen y el poder antes que confrontar la podredumbre. El Mal no era sólo el demonio medieval; era también el que se reproducía dentro de las sacristías, seminarios, escuelas católicas e institutos religiosos, alimentado por la misma cultura de secreto y autoridad intocable. Lotte, la niña que lleva el rostro de la masacre antigua, se convierte en eco de todas las víctimas inocentes cuya inocencia fue sacrificada sobre el altar de la reputación eclesial. Soavi no ofrece consuelo. Sólo una advertencia rotunda: mientras la Iglesia siga construyendo catedrales sobre fosas sin exhumarlas, el horror seguirá despertando. Y cuando lo haga, no distinguirá entre inocentes y culpables.

En fin, una obra visualmente hipnótica, cargada de surrealismo gótico, sujeta a múltiples interpretaciones y, sobre todo, profundamente incómoda. No es sólo una de las mejores piezas del terror italiano tardío: es también una de sus más implacables, porque no ofrece refugio ni redención, sino la imagen persistente de una institución que, al intentar sellar el horror, acaba revelando que lo habría estado sosteniendo todo el tiempo.

[EL DEDO EN LA LLAGA] Cuando conocí el Sodalicio de Vida Cristiana en el año 1978, uno de los lemas que continuamente se repetía a modo de definición del estilo sodálite era el de “mitad monje, mitad soldado”. Se trataba de una expresión que resultaba especialmente atractiva para jóvenes insatisfechos con el estilo burgués de vida del entorno en que habían crecido. Rodeada de un halo de heroísmo, remitía a las hazañas de tiempos medievales: la imagen romántica del caballero cruzado que combinaba la contemplación espiritual con la acción decidida y militante. Este ideal no era casual; encarnaba la visión fundacional que Luis Fernando Figari imprimió al movimiento desde sus inicios en 1971 en el Perú.

La primera mención escrita de este lema en el Sodalicio aparece en un texto que fue sacado posteriormente de circulación: la “Memoria del Superior de la Sodalitium Christianae Vitae, Año 1976”. En ella, Figari describe cómo debe entenderse esta frase dentro de la espiritualidad sodálite:

«No quiero seguir adelante sin señalar la influencia de un pensador español, de ejemplar vida, que ha legado a la posteridad una frase que, a mi entender, resume muy bien el ideal que muchos sodálites han sabido hacer suyo: “mitad monje, mitad soldado”. Es así como se va perfilando y acentuando nuestro estilo: mitad monje. La vida de un sodálite es ante todo vida de oración. En la oración cobra fuerzas, en ella ve caer, una a una, las barreras de su individualismo y su negativo egoísmo, en ella descubre la voluntad de Dios para cada momento de la vida, en fin, en ella se nutre de vida y de amor. Mitad soldado, pues nuestra actitud no puede ser pasiva, es, todo lo contrario, eminentemente apostólica».

Esta cita revela no solo una espiritualidad exigente, sino una clara influencia externa que Figari reconoce abiertamente. La primera pregunta que surge es la identidad de ese “pensador español, de ejemplar vida”. Es claro que se trata de José Antonio Primo de Rivera (1903-1936), fundador de la Falange Española, un movimiento político de carácter fascista, nacionalista y de raigambre católica conservadora. Primo de Rivera fue fusilado en 1936 durante los primeros meses de la Guerra Civil Española, acusado de conspiración y rebelión militar contra el gobierno de la Segunda República. Aunque no existe evidencia documental irrefutable de que pronunciara literalmente la frase “mitad monje, mitad soldado”, esta refleja fielmente su pensamiento, tal como lo expresó en un discurso parlamentario el 6 de noviembre de 1934:

«Es cierto; no hay más que dos maneras serias de vivir: la manera religiosa y la manera militar —o, si queréis, una sola, porque no hay religión que no sea una milicia ni milicia que no esté caldeada por un sentimiento religioso—; y es la hora ya de que comprendamos que con ese sentido religioso y militar de la vida tiene que restaurarse España».

En los primeros años del Sodalicio, la admiración por José Antonio Primo de Rivera iba más allá de una mera referencia literaria. Se le profesaba auténtica devoción y se le consideraba modelo de político católico dispuesto a entregar su vida por sus ideales. Testimonios de exmiembros recuerdan haber visto en los años ochenta un afiche con su foto en la habitación de Germán Doig, superior en comunidades sodálites y segundo en la cadena de mando dentro de la institución.

Figari fomentaba activamente la lectura de las “Obras completas” de Primo de Rivera entre aquellos sodálites con proyección intelectual. Esta influencia se manifestaba también en la cultura cotidiana del grupo. El himno falangista “Cara al sol” se aprendía y se entonaba en el Sodalicio durante viajes en bus a retiros, paseos o momentos recreativos. Aún más reveladora es la historia de una de las canciones sodálites más queridas: “Alza la frente”. Se trata de una adaptación directa de la canción falangista “Llámame camarada” (1943), original del Frente de Juventudes, con letra de José María García-Cernuda Calleja y música de Agustín Paíno Mendicoague. La versión sodálite reemplaza las referencias políticas por cristianas, pero conserva la estructura, el ritmo marcial y el espíritu de llamada a la militancia:

Versión original (fragmento):

Cubre tu pecho de azul, español,
que hay un hueco en mi escuadra;
pon cinco flechas en tu corazón,
llámame camarada…

Versión sodálite (“Alza la frente”):

Alza la frente y tu corazón,
que es Cristo el que llama;
ponte la Cruz cual un galardón,
el Sodalitium te espera…

Esta canción se cantó hasta bien entrados los años noventa en contextos internos y fue entonada públicamente en la misa de exequias de Germán Doig el 14 de febrero de 2001 en la Parroquia Nuestra Señora de la Reconciliación en Lima. Su permanencia ilustra cómo el imaginario falangista fue adaptado para reforzar la identidad sodálite: disciplina, camaradería, entrega total y combate espiritual.

En conformidad con las influencias falangistas y tradicionalistas que marcaron los primeros años del Sodalicio, Figari sostenía además una visión hispanista de la conquista de América, la cual era interpretada como una empresa providencial de evangelización y civilización cristiana. En sus exposiciones y conversaciones internas reivindicaba la herencia espiritual y cultural de la España católica, en abierta oposición a interpretaciones críticas del proceso colonial. Esta lectura reforzaba el marco tradicionalista del movimiento y su imaginario de “reconquista” cultural y religiosa.

La conexión española: Toledo y la formación tradicionalista

La influencia española no se limitó a lo ideológico. Figari utilizaba con frecuencia metáforas de clara raigambre española para transmitir el ideal sodálite. Solía decir que los sodálites debían forjarse como una espada toledana: flexibles pero indestructibles, afilados para el combate espiritual y templados en el fuego de la disciplina y la oración.

En 1981, cuando el Sodalicio aun era solamente una asociación pía de fieles, Jaime Baertl, miembro de la generación fundacional y quien se convertiría en el primer sacerdote sodálite, fue enviado a formarse en el seminario de la arquidiócesis de Toledo bajo el cardenal Marcelo González Martín. Este prelado, conocido por su conservadurismo y por haber celebrado la misa de exequias de Francisco Franco, acogía candidatos al sacerdocio de otras diócesis y países que buscaban una formación teológica y espiritual alineada con los cánones más tradicionalistas.

Figari consideraba que la formación en el Seminario Santo Toribio de Mogrovejo de Lima era deficiente y no correspondía a los lineamientos del Sodalicio. Por ello, obtuvo permiso para que Baertl se preparara en Toledo, siendo ordenado sacerdote a fines de 1981 en la Parroquia Nuestra Señora del Pilar, en el exclusivo distrito de San Isidro (Lima), e incardinado inicialmente a la arquidiócesis de Lima.

En ese mismo contexto toledano, bajo el cardenal Marcelo González Martín, realizó parte de su formación José Manuel Pereda Crespo —fundador de los Cruzados de Cristo Rey y discípulo predilecto de Ramón Plata Moreno, fundador de El Yunque—. Pereda, que aún no era sacerdote en 1981, había estudiado medicina en la Universidad Nacional Autónoma de México (UNAM), pasó seis meses en la cárcel en 1968 tras sustraer expedientes confidenciales de consejeros universitarios por encargo de El Yunque y fundó los Cruzados de Cristo Rey en 1971. La primera generación de su congregación se formó en el Instituto Superior de Estudios Teológicos San Ildefonso de Toledo.

El Sodalicio mantuvo contacto y amistad con Pereda Crespo. Incluso en la década de los ochenta visitó una de las casas de formación sodálites en San Bartolo, a 50 km al sur de Lima. El Sodalicio compartía con los Cruzados una fuerte devoción a Cristo Rey —advocación muy querida en el Sodalicio— y claras afinidades en su ideal de “cruzados” combativos.

El puente mexicano: Federico Müggenburg y El Yunque

Un eslabón fundamental entre estas influencias fue el arquitecto mexicano Federico Müggenburg, perteneciente a la segunda generación de El Yunque, organización secreta ultraconservadora mexicana. Cercano al fundador Ramón Plata Moreno, Müggenburg tuvo un rol activo en el Movimiento Universitario de Renovadora Orientación (MURO), en la Democracia Cristiana y llegó a ser vicepresidente de la Unión Nacional de Padres de Familia (UNPF) en 1975.En 1985 participó en el Congreso Internacional sobre “Reconciliación en el Pensamiento de Juan Pablo II” organizado por el Sodalicio en Arequipa (Perú). Allí criticó con dureza el marxismo y la “Iglesia popular”. Müggenburg fue colaborador asiduo de los Amigos de la Ciudad Católica en España, participando activamente en sus reuniones anuales de 1981, 1982, 1985 y 1991.

La Cité Catholique y la Fundación Speiro

Los Amigos de la Ciudad Católica están vinculados a la Fundación Speiro, editora de la revista Verbo. Esta es la rama española de la Cité Catholique, fundada en 1946 por Jean Ousset, discípulo de Charles Maurras (Action Française). Ousset promovía la formación de élites laicas para una “reconquista” católica de la sociedad mediante células de estudio y acción.

Tanto Figari, como Doig, Alfredo Garland y Virgilio Levaggi, miembros de la generación fundacional del Sodalicio, leían obras de Ousset, especialmente “El marxismo-leninismo” (1960), y recibían puntualmente la revista Verbo. Libros sodálites como “Como lobos rapaces” (Garland, 1978) e “Iglesia y marxismo” (Doig, 1983), así como el de Müggenburg “La cruz, ¿un ariete subversivo?” (1970), fueron reseñados en sus páginas. Estas lecturas reforzaban una interpretación integrista y anticomunista de la doctrina social de la Iglesia.

Queda abierta la interrogante de si Figari participó directamente en alguna reunión de los Amigos de la Ciudad Católica durante sus viajes a España, o si Müggenburg fue el principal puente. Lo indudable es que el Sodalicio de sus primeros años se nutrió de esta red internacional de pensamiento tradicionalista: falangismo español, integrismo francés vía Cité Catholique/Speiro, y ultraderecha católica mexicana vía El Yunque.

Figari, acompañado de algunos miembros de la generación fundacional, realizaba casi todos los años viajes al extranjero, con México, Argentina y España como destinos preferidos. Los sodálites de rangos inferiores desconocíamos los detalles de esas agendas y con quiénes se reunían. Sólo sabíamos, por comentarios de Germán Doig, que Figari consideraba al Sodalicio único, insuperable, el “non plus ultra” en comparación con otros grupos, alimentando de esta manera nuestro orgullo colectivo. Ciertamente no eran asociaciones o congregaciones tradicionales, a las que Figari calificaba de “relajadas” y consideraba trasnochadas, ni tampoco el Opus Dei, hacia el cual el Sodalicio era bastante crítico y mantenía una cierta rivalidad. Probablemente se trataba de movimientos tradicionalistas y ultraderechistas que compartían una visión autoritaria de la sociedad y de la Iglesia.

Este entramado ideológico, con su énfasis en la jerarquía absoluta, la obediencia ciega y el espíritu militarista, contribuyó decisivamente a crear una cultura institucional donde el abuso no fue la excepción, sino la norma. El verticalismo extremo, la sacralización del poder de los superiores y la deshumanización del individuo en aras del ideal sodálite facilitaron durante décadas abusos sexuales, psicológicos, físicos y de conciencia sistemáticos. El lema “mitad monje, mitad soldado”, inspirado en fuentes falangistas y tradicionalistas, simboliza tanto la atracción inicial del movimiento como la trágica deriva autoritaria que terminó conduciendo a su disolución por el Vaticano en 2025.

[EL DEDO EN LA LLAGA] Éste es un episodio muy poco explorado de la historia musical del Sodalicio de Vida Cristiana, donde el protagonista fue Eduardo Gildemeister (1962), un cantautor católico ahora casi olvidado, con un epígono cuyas canciones, compuestas dentro de los lineamientos que planteara Gildemeister, nunca llegaron a hacerse públicas: Martín Scheuch, yo mismo, quien escribe estas líneas.

Hay varias coincidencias entre Gildemeister y yo. Ambos teníamos la misma edad; ambos fuimos miembros del Sodalicio de Vida Cristiana; ambos teníamos una fuerte sensibilidad social; ambos compusimos canciones de resonancia poética; ambos bebimos de las mismas fuentes: Víctor Jara, Mercedes Sosa, Silvio Rodríguez, Pablo Milanés y otros. Pero lo que pudo devenir en una amistad sincera y una intensa colaboración nunca llegó a concretarse. De este modo, el movimiento musical propuesto por Gildemeister, centrado en una canción cristiana de raíces humanistas, no llegó a perdurar y terminó evaporándose en el fluir de los años, como un fantasma de esperanzas germinales que se truncaron definitivamente con su muerte temprana a la edad de 47 años.

Para ponernos en contexto hay que retroceder en el tiempo hasta la primera mitad de los años ochenta. Yo ya entonces vivía en comunidades sodálites y había comenzado a componer canciones de influencia folclórica, principalmente andina, para el grupo musical emblema del Sodalicio, Takillakkta, fundado en 1983 conmigo en la guitarra, Alejandro Bermúdez en las zampoñas, Ricardo Trenemann en el charango y Pepe “Mario” Quezada en el bombo. Aunque habíamos adaptado melodías del repertorio andino latinoamericano con nuevas letras de contenido cristiano, yo había comenzado a componer con melodías originales y textos adaptados o también propios. Se trataba de canciones de propaganda católica pensadas como instrumentos de proselitismo y evangelización.

Siendo un aniversario del Sodalicio —que se celebraban cada 8 de diciembre—, durante la reunión de confraternidad posterior a la Misa, realizada esta vez en una casa de campo en Ñaña (localidad situada a unos 25 km al este de Lima), Eduardo Gildemeister comenzó a interpretar, acompañado de su guitarra, algunos temas que él mismo había compuesto. Eran canciones que se enmarcaban dentro del estilo de la Nueva Canción Latinoamericana.

Luis Fernando Figari, fundador del Sodalicio, consideró que “Lalo” —como lo llamábamos coloquialmente a Eduardo— podía ser, al igual que Takillakkta, un “instrumento de evangelización”. De este modo, desde 1984 y hasta en diez ocasiones, hubo en los Convivios, congresos de estudiantes católicos que organizaba el Sodalicio, una doble presentación de Takillakkta junto con un recital de Eduardo Gildemeister.

Mientras que las canciones de Takillakkta tenían un mensaje religioso explícito y pretendían ser de corte folclórico andino, los temas compuestos por Gildemeister buscaban transmitir una vivencia cristiana de manera más soterrada, íntima, sin enunciados doctrinales explícitos. Eduardo bautizó ese estilo con el nombre de “Nueva Gesta”, como una especie de contrapunto a la “Nueva Trova” de Silvio Rodríguez y Pablo Milanés, muy popular entonces entre jóvenes universitarios.

Hubo también en ese entonces una canción del repertorio de Takillakkta, carente de originalidad musical, compuesta por Pablo Pilco, integrante del conjunto durante un breve período de tiempo, que se intitulaba Nueva Gesta.

La primera parte de la canción decía así:

Somos convocados
a una gesta que ha llamado el Señor
como monjes y soldados
en el mundo de hoy.

Evidentemente, se entendía la Nueva Gesta dentro de las coordenadas del pensamiento sodálite.

Con el tiempo, Lalo logró juntar a un grupo de músicos que le acompañaban profesionalmente durante sus presentaciones en vivo, las cuales se realizaban en universidades, colegios, parroquias y centros culturales. Algunas fuentes señalan que llegó a componer unas 200 canciones, la mayoría de las cuales nunca se hicieron públicas.

En los ochenta se publicaron cinco álbumes suyos en cassette, a saber:

• Nueva Gesta
• Personajes
• El combatiente
• Gesta de valientes
• La misa latinoamericana

Ninguno fue remasterizado ni reeditado oficialmente en CD.

En el año 2001 el sello IEMPSA (Industrias Eléctricas y Musicales Peruanas S. A.) le publicó el CD recopilatorio “Que levante la esperanza”, hasta el momento su único álbum disponible en plataformas digitales.

Debo reconocer que el estilo de componer de Gildemeister influyó enormemente en mi manera personal de componer canciones. La idea de cifrar poéticamente ciertos temas y sugerir a través de imágenes simbólicas lo que no se quería expresar directamente me pareció una buena idea. Así como Eduardo Gildemeister tomaba experiencias personales para convertirlas en canciones, de manera un poco distinta mis canciones comenzaron a nutrirse de mi propia experiencia personal y tocar profundidades poco visitadas. Fruto de eso fueron muchas canciones mías que nunca fueron interpretadas en público. Mis primeras canciones que podrían enmarcarse dentro de la Nueva Gesta fueron grabadas por Takillakkta: “Cadáver ayacuchano”, “Viento en Ayacucho”, “Trabajando” y “El pueblo que canta (No queremos los aplausos)”.

Sin embargo, otras canciones mías compuestas en los ochenta nunca llegaron a grabarse, porque Figari —quien era en el Sodalicio la última voz respecto a lo que les era permitido publicar musicalmente a los miembros de comunidades sodálites— o no las entendía, o no las consideraba aptas para ser interpretadas por Takillakkta. Temas que compuse en los ochenta (“Ciudadano de los reinos malditos”, “El vigilante”, “La guitarra rota”, “La barca de Caronte”, por mencionar algunos) nunca vieron la luz.

En 1989 yo fui separado de Takillakkta, y el hecho de componer se convirtió en una actividad personal íntima. Componía para mí y ya no para estar al servicio del lenguaje ideologizado de Figari, que éste quería que transmitieran las canciones. E incluso tuve la intención de ponerme en contacto con Gildemeister para un proyecto conjunto, cosa que nunca llegó a concretarse.

Lamentablemente, los esfuerzos de Eduardo se concentraron principalmente en sacar adelante sus propios temas y el proyecto de la Nueva Gesta nunca llegó a plasmarse en un movimiento, un número significativo de cantautores que fueran una alternativa a las canciones politizadas de otros movimientos musicales, muchas veces con valores ajenos a los cristianos. El nombre de Nueva Gesta se redujo a ser el título del primer cassette que sacara Eduardo y, eventualmente, del grupo de músicos que lo acompañaban. Eduardo tenía un carácter muy reservado, y nunca quiso o pudo (no lo sé) asumir el liderazgo dentro de la corriente musical que había creado.

El 17 de julio de 2010 falleció inesperadamente. Si bien padecía ya desde hace algún tiempo de una extraña enfermedad, su muerte fue imprevista y me causó una profunda impresión. No obstante que nuestros caminos se cruzaron en varias ocasiones y su manera de hacer música tuvo una influencia decisiva en mi manera de componer canciones —cosa que le agradezco enormemente—, nunca llegamos a cultivar una amistad cercana, aunque en algunas ocasiones durante la década de los ochenta nos encontramos en el escenario, cuando a Takillakkta le tocaba presentarse en la misma ocasión que él.

Guardo de él un recuerdo como de un hombre bueno, de mirada sincera y soñadora, de carácter sencillo y conciencia recta. Tenía un profundo mundo interior que plasmó en sus canciones. Si bien estaba afiliado al Sodalicio de Vida Cristiana, nunca dejó que el lenguaje estereotipado ni los clichés musicales presentes en las canciones surgidas en el seno de esa institución conservadora católica influyeran en las letras de sus canciones ni en su estilo musical. La sustancia de sus canciones provenía de su propia experiencia de vida, abierta a los detalles humanos de los acontecimientos cotidianos, y fue ajena a cualquier contenido ideológico.

Pocos días después de su muerte me vino la inspiración para componerle una canción de homenaje, expresando lo que significó para mí su breve paso por la vida. Una canción que también forma parte de la Nueva Gesta.

LA MUERTE DEL BARDO

yo qué sé
por qué el árbol se muere de pie
y el cantor tiene que padecer y caer
y dejar una estela fugaz en la sal
que amortaja la mar

yo qué sé
por qué sigo viviendo y no él
por qué sigo cantando en la piel del ayer
madurando recuerdos de cal y de arena
en mi soledad

sólo sé
que no hay cartas para el coronel
capitán que se hundió en su bajel
y aún me duele
y me cuesta entender

dónde vuelan sus manos aladas
dónde trinan sus cuerdas calladas
dónde está su mirada
dónde su voz

donde juega sus fichas marcadas
el destino que me sabe a nada
dónde está su calzada

que quiero andar
y caminar
y luchar por la verdad
codo a codo trabajar
ser heraldo de la paz
como el bardo en su cantar

yo qué sé
por qué el cielo parece al revés
cuando el ángel cosecha la mies y tal vez
sea sólo su muerte anunciada que yerra
de hora y lugar

yo qué sé
por qué al fin tuvo que suceder
ni siquiera era tarde en su sien y se fue
a poblar con su ausencia cansada las calles
de otra ciudad

sólo sé
que el amigo del amanecer
no verá a sus retoños crecer
y eso duele
y cuesta entender

dónde sueña su gesta encantada
dónde canta el amor a su amada
dónde está su guitarra
dónde su adiós

dónde hilvana su última historia
dónde araña el dintel de la gloria
dónde está su memoria

que quiero andar
y caminar
y luchar por la verdad
codo a codo trabajar
ser heraldo de la paz
como el bardo en su cantar

De este modo, una historia que pudo haber dado buen fruto, terminó marchitándose, como muchas de las historias que germinaron en el jardín contaminado del Sodalicio.

[EL DEDO EN LA LLAGA] A finales de los años setenta y comienzos de la década de los ochenta, el mundo occidental vivía una mezcla de fascinación y temor ante un fenómeno inquietante: la proliferación de sectas destructivas. Grupos cerrados, liderados por figuras carismáticas, prometían iluminación espiritual, pertenencia o respuestas simples a problemas complejos. Sin embargo, detrás de muchos de estos movimientos se ocultaban dinámicas de manipulación psicológica, control coercitivo y, en los casos más extremos, tragedias de gran magnitud. El episodio que marcó de forma indeleble la percepción pública fue el suicidio-asesinato colectivo ocurrido en Guyana el 18 de noviembre de 1978, cuando más de 900 miembros del Templo del Pueblo murieron bajo las órdenes de su carismático líder, Jim Jones. Aquella escena, en la que familias enteras —incluidos niños— ingirieron cianuro disuelto en refresco Flavor Aid, dejó una herida profunda en la conciencia colectiva.

En ese contexto emergieron a inicios de los ochenta un par de representaciones cinematográficas que intentaban explicar, o al menos acercar al gran público, los procesos internos que llevan a una persona a integrarse en una secta y, eventualmente, a perder su autonomía. Me refiero a la canadiense “Ticket to Heaven” (Ralph L. Thomas, 1981) y a la estadounidense “Split Image” (Ted Kotcheff, 1982), que ofrecen retratos particularmente valiosos de los cambios mentales y físicos que experimentan los individuos atrapados en estos grupos.

Ambas películas parten de una premisa común: nadie está completamente a salvo. Los protagonistas no son retratados como personas ingenuas o débiles, sino como individuos en momentos de vulnerabilidad emocional o de transición vital. En “Split Image”, por ejemplo, el personaje principal es un joven universitario brillante, con una vida aparentemente estable, que se ve seducido por una comunidad que le ofrece propósito y claridad. Esta representación resulta clave para desmontar el estereotipo de que sólo ciertos perfiles “caen” en sectas; en realidad, cualquier persona puede ser susceptible bajo determinadas circunstancias.

Uno de los primeros cambios que se observan en los miembros de estas organizaciones es de carácter mental y emocional. Las sectas suelen emplear técnicas de persuasión intensiva —a veces denominadas “lavado de cerebro” o, en términos más técnicos, reforma del pensamiento— destinadas a debilitar la identidad previa del individuo. En “Ticket to Heaven”, esto se refleja en sesiones prolongadas de adoctrinamiento en las que se combinan discursos repetitivos, privación del sueño y una presión grupal constante. El resultado es una progresiva disolución del pensamiento crítico.

El lenguaje también desempeña un papel fundamental en este proceso. Tanto en una película como en la otra, se observa cómo los líderes introducen un vocabulario propio que redefine la realidad. Conceptos cotidianos adquieren nuevos significados, mientras que las dudas o críticas son etiquetadas como signos de debilidad o traición. Este cambio lingüístico no es superficial: transforma la manera en que los miembros interpretan sus experiencias y limita su capacidad para cuestionar la autoridad.

A medida que el control mental se intensifica, aparece otro fenómeno clave: la dependencia emocional. Los miembros comienzan a ver al líder como una figura paternal o incluso divina. En “Split Image”, el líder del grupo —interpretado por un muy convincente Peter Fonda— se presenta como alguien que posee respuestas absolutas, capaz de guiar a sus seguidores hacia una vida superior. Esta idealización extrema crea un vínculo en el que la aprobación del líder se convierte en una necesidad psicológica básica.

Paralelamente, se produce un aislamiento progresivo del entorno exterior. Amigos, familiares y cualquier influencia externa pasan a ser percibidos como amenazas. En ambas películas, este proceso se muestra con crudeza: los protagonistas rompen el contacto con sus seres queridos o reinterpretan sus intentos de ayuda como ataques. Este aislamiento refuerza la burbuja ideológica del grupo y dificulta enormemente cualquier intento de rescate.

Los cambios físicos, aunque menos visibles en un primer momento, son igualmente significativos. La vida dentro de una secta destructiva suele implicar rutinas extenuantes, dietas restrictivas y falta de descanso. En “Ticket to Heaven”, se observa cómo los miembros son sometidos a jornadas interminables de trabajo o actividades “espirituales”, con escasas horas de sueño. Este desgaste físico no es accidental: una persona agotada es más fácil de controlar y menos capaz de resistirse.

En “Split Image”, estos efectos corporales adquieren una dimensión especialmente inquietante cuando empiezan a manifestarse en funciones biológicas íntimas. El protagonista, inmerso en un régimen de disciplina extrema y represión de impulsos, llega a notar la desaparición de las poluciones nocturnas que antes formaban parte de su normalidad fisiológica. Este detalle, aparentemente menor, sugiere hasta qué punto el control psicológico puede extenderse al terreno corporal, afectando incluso a procesos involuntarios. De forma paralela, una de sus compañeras dentro del grupo le confiesa que ha dejado de menstruar, un cambio que, lejos de interpretarse como una señal de alarma médica, es asumido dentro de la comunidad como evidencia de purificación o de avance espiritual. Ambos casos ilustran cómo la presión psicológica, el estrés y las condiciones de vida pueden alterar profundamente el funcionamiento del cuerpo, al tiempo que el propio grupo redefine el significado de esos cambios para reforzar su narrativa.

La apariencia también puede transformarse como parte del proceso de desindividualización. Uniformes, códigos de vestimenta o incluso cambios en el peinado contribuyen a borrar la identidad personal y a reforzar la pertenencia al grupo. En “Split Image”, aunque de forma más sutil, se percibe una homogeneización en la forma de vestir y comportarse de los miembros, lo que simboliza la pérdida de singularidad.

Otro aspecto físico relevante es la respuesta al estrés. Vivir bajo un sistema de control constante genera altos niveles de ansiedad, aunque estos no siempre son reconocidos por los propios miembros. Dolores de cabeza, problemas digestivos y fatiga crónica son algunas de las manifestaciones que pueden aparecer. Sin embargo, dentro del contexto sectario, estos síntomas suelen reinterpretarse como parte de un proceso de “purificación” o crecimiento espiritual, lo que dificulta que los individuos identifiquen el daño que están sufriendo.

Uno de los elementos más perturbadores que ambas películas ponen de relieve es la transformación de la moral individual. Acciones que antes habrían sido impensables —como mentir a la familia, entregar todos los bienes materiales o participar en dinámicas abusivas— pasan a ser justificadas e incluso celebradas. Este cambio se produce de manera gradual: pequeños actos de obediencia que, con el tiempo, conducen a decisiones cada vez más extremas.

En “Split Image”, este proceso alcanza un punto crítico cuando el protagonista es incapaz de reconocer el daño que está causando a su entorno. Su percepción de la realidad ha sido completamente reconfigurada, y cualquier crítica es interpretada como ignorancia o maldad. Este fenómeno, conocido como disonancia cognitiva, permite a los miembros mantener su compromiso incluso frente a evidencias contradictorias.

La recuperación de una persona que ha estado en una secta destructiva es otro tema que ambas películas abordan, aunque de forma diferente. Salir de estos grupos no implica simplemente abandonar un espacio físico, sino reconstruir una identidad que ha sido profundamente alterada. Los exmiembros suelen experimentar confusión, culpa y dificultades para reintegrarse en la vida cotidiana.

En el caso de “Ticket to Heaven”, se muestra el impacto duradero que la experiencia tiene en los personajes, subrayando que las secuelas no desaparecen de inmediato. Por su parte, “Split Image” explora el papel de la familia y de los profesionales en el proceso de desprogramación, destacando tanto las posibilidades como las limitaciones de estas intervenciones.

A más de cuatro décadas de su estreno, estas películas siguen siendo relevantes porque capturan dinámicas que, aunque han adoptado nuevas formas, continúan presentes en distintos contextos. Las sectas destructivas no han desaparecido; simplemente han evolucionado, adaptándose a nuevas tecnologías y entornos sociales.

Lo que “Ticket to Heaven” y “Split Image” consiguen, cada una a su manera, es humanizar a las personas atrapadas en estas dinámicas. Lejos de presentar a sus personajes como meras víctimas pasivas, muestran la complejidad de sus decisiones y los procesos graduales que conducen a la pérdida de autonomía.

Yo tuve la oportunidad de ver la película “Split Image” doblada al español —bajo el sugestivo título de “Las dos caras de la moneda”— en algún momento de los años noventa, después de haber salido de una comunidad sodálite, aunque todavía no había roto los lazos mentales que me unían al Sodalicio. Sin ninguna duda, el film contribuyó a que diera otro paso hacia la libertad, al permitirme identificar muchas semejanzas con el estilo de vida que se llevaba en las comunidades sodálites. La desaparición de las poluciones nocturnas durante varios meses, que yo interpreté como una señal positiva de estar caminando hacia la santidad, era en realidad parte del paquete sectario: una transformación física que tenía su correlato en una transformación mental que me alejaba de mi verdadera identidad y me impedía ser verdaderamente libre. Y eso no deja de tener consecuencias, como se verá a continuación.

En una encuesta a 101 sobrevivientes y exmiembros de las tres instituciones de vida consagrada de la Familia Sodálite —Sodalicio de Vida Cristiana, Fraternidad Mariana de la Reconciliación y Siervas del Plan de Dios—, realizada por Sandra Álvarez y Camila T. Alvim, dos exfraternas, y publicada el 1° de diciembre de 2024 en un blog, se resaltan los siguientes resultados:

40 reconocieron haber sufrido cuadros de depresión y ansiedad. Un número menor manifestó diagnósticos de bipolaridad (10), trastorno obsesivo compulsivo (4), esquizofrenia (2) y adicción (1). Otros sobrevivientes indican haber padecido estrés postraumático e insomnio (27), cansancio crónico (16) y trastorno de pánico (15). En menor medida aparecen diagnósticos de agorafobia (6), trastorno límite de la personalidad o borderline (4) e hipersensibilidad o semi-autismo (1).

En cuanto a enfermedades físicas, destacan la migraña y los cuadros de gastritis (43); problemas de espalda (29); fibromialgia (22); problemas de colon (19); tendinitis (18); dolor crónico (14); presión ocular por estrés (8); desórdenes alimenticios como bulimia y anorexia (5); apnea del sueño (1); asma (3); anemia (1), además de enfermedades hormonales como obesidad (13), endometriosis (7), alopecia (6), acné hormonal y prediabetes (1), así como enfermedades autoinmunes como celiaquía (3), lupus (1), Hashimoto (2), leucopenia (1) e intolerancia al gluten (1). Una exconsagrada manifestó haber desarrollado un cáncer reactivo (1).

El estudio de estos cambios mentales y físicos no sólo permite entender mejor el funcionamiento de las sectas destructivas, entre las cuales debería incluirse al disuelto Sodalicio de Vida Cristiana y grupos afines, sino también reflexionar sobre la naturaleza de la influencia, la identidad y la libertad individual. Porque la línea que separa la elección consciente de la manipulación puede ser mucho más difusa de lo que nos gustaría admitir.

[EL DEDO EN LA LLAGA] El 1° de abril de 2026, la Conferencia Episcopal Peruana dio a conocer un comunicado de monseñor Jordi Bertomeu Farnós, comisario apostólico a cargo del proceso de liquidación de las sociedades de vida apostólica Sodalitium Christianae Vitae y Fraternidad Mariana de la Reconciliación, y de las asociaciones de fieles Siervas del Plan de Dios y Movimiento de Vida Cristiana.

En él se señalan los objetivos que se pretende alcanzar:

1. a) Asumir la representación legal de las mencionadas instituciones suprimidas o conferirla a personas de su confianza.
2. b) Disponer los procedimientos para comprobar cualquier tipo de violencia y/o abuso sufrido por miembros o ex miembros de las instituciones suprimidas y atribuido con certeza al Sr. Luis Fernando Figari y/o a miembros o ex miembros de las instituciones fundadas por él.
3. c) Definir y resarcir equitativamente los daños sufridos por las víctimas (conforme al canon 128 del Código de Derecho Canónico), teniendo en cuenta para esos efectos el valor consolidado de los bienes muebles y los ingresos obtenidos por la enajenación de los bienes inmuebles pertenecientes a las instituciones mencionadas.
4. d) Regularizar (conforme al canon 265 del Código de Derecho Canónico) la situación jurídica de los clérigos que estuvieron incardinados en el Sodalitium Christianae Vitae.

A continuación se detallan en el escrito los pasos a dar para conseguir estos fines, entre los que destaca la apertura de un «canal de primera escucha» que funcionará del 4 al 22 de mayo de 2026 en la sede de la Nunciatura Apostólica en Lima.

Algunos aspectos de este protocolo ya han despertado recelos y críticas. La Asociación por la Verdad, Justicia y Reparaciones (que reúne a varias víctimas del Sodalicio y asociaciones vinculadas) ha expresado preocupación, mientras que la Red de Sobrevivientes Perú, dirigida por José Enrique Escardó, ha adoptado un tono más duro y confrontacional. Se trata de críticas que no necesariamente comparten todas las víctimas del Sodalicio.

Algunas de estas observaciones podrían tener fundamento. Por ejemplo, que el período para que las víctimas presenten sus casos sea muy acotado (solo del 4 al 22 de mayo) y que no se podrán presentar denuncias después de este lapso. O que la documentación a presentar sea exhaustiva, lo cual no significaría mayor esfuerzo para quienes ya han presentado sus casos ante la Misión Especial Scicluna-Bertomeu, pero podría constituir una barrera burocrática para quienes recién se atreven a contar por primera vez los abusos sufridos en alguna de las entidades de la Familia Sodálite. Asimismo, no queda suficientemente claro si la reparación se limitará a una compensación económica o incluirá también una reparación simbólica con pedido de disculpas, aunque en el mismo comunicado se incluye una petición de perdón del papa Francisco «por los ilícitos canónicos intolerables que, más allá del escándalo suscitado a nivel internacional, desfiguran la misión evangelizadora de la Iglesia y menoscaban severamente su credibilidad».

Otras críticas provienen de sectores defensores del Sodalicio. El Centro de Estudios Jurídicos Santo Tomás Moro, un nido de ultraconservadores críticos de varios aspectos de la enseñanza del papa Francisco, publicó una carta abierta al Dicasterio para los Laicos, la Familia y la Vida y al Dicasterio para la Doctrina de la Fe, solicitando la destitución de monseñor Jordi Bertomeu por motivos carentes de solidez y objetividad. En el texto de la carta se dice expresamente:

«Debemos manifestarles que lo que sí nos ha causado mayor dolor y tristeza, razón por la cual nos manifestamos en esta carta abierta, es el manifiesto abandono de millares de familias, laicos y fieles católicos peruanos y extranjeros que pertenecieron y vivieron el evangelio en torno a la familia espiritual del Sodalicio de Vida Cristiana».

A lo cual añaden lo siguiente, exagerando dramáticamente las cifras sin vergüenza alguna:

«Centenares de miles de peruanos y extranjeros que recibieron la primera formación en la fe y en la moral católicas, que han sido abandonados sin mayor explicación y hasta ahora no se les explica que va a suceder con ellos, a dónde deben ir y cómo deben enfrentar cuestiones tan difíciles de comprender como es la manera como operan los carismas de Dios en las comunidades católicas y que es lo que deben hacer ahora frente a su comunidad disuelta, así haya tenido o no haya tenido carisma fundacional».

Resulta sintomático que en la extensa carta apenas se mencione a las víctimas.

En la misma línea, aunque con un estilo más agresivo y bilioso, el exsodálite y pseudoperiodista Alejandro Bermúdez publicó el 2 de abril en la red social X un artículo titulado «Guárdate tus amenazas Bertomeu, porque LAS VAS A PAGAR».

Respecto a las incardinaciones de sacerdotes, Bermúdez afirma, convirtiendo un chisme en un supuesto facto: «El objetivo de Bertomeu es claro: que ningún sacerdote sodálite pueda ser recibido en una diócesis». Ignora que, ante la escasez de vocaciones, la Iglesia difícilmente puede prescindir de sacerdotes formados, especialmente si son buenos. Remata su texto con la siguiente amenaza:

«Quiero que te quede claro, Bertomeu: estás en la mira ahora más que nunca, y lo seguirás estando; no por odio ni por venganza, sino por justicia. Porque un sujeto tan corrupto e inmoral como tú no solo no debería tener la responsabilidad que hoy ostenta, sino que ni siquiera debería haber accedido al sacramento del orden sacerdotal».

¿Qué más se puede decir sobre el proceso de reparaciones?

Existe una forma de razonar errada muy frecuente, denominada «falacia de la solución perfecta» (también conocida como «falacia de la perfección» o «falacia del nirvana»), muy contraproducente, pues impide que se hagan efectivas decisiones que hay que implementar. Consiste en rechazar una propuesta, solución o política simplemente porque no es perfecta, ignorando que puede representar una mejora significativa respecto a la situación previa o a las alternativas reales disponibles. Se compara la propuesta con un ideal utópico (“el nirvana”) y, al no alcanzarlo, se descarta por completo, aunque sea claramente mejor que lo que ha habido hasta entonces.

Y esta falacia es la que parecen estar cometiendo algunos de los que critican el actual proceso de reparaciones.

Ya anteriormente ha habido varios procesos similares de reparación a víctimas de abusos en la Iglesia católica. El caso del Sodalicio destaca por ser un proceso centralizado y final gestionado directamente por un comisario apostólico del Vaticano, que utiliza bienes incautados de la propia institución suprimida para indemnizar no solo abusos físicos y/o sexuales, sino también espirituales, de conciencia, de autoridad y económicos. Lo excepcional —que sienta un valioso precedente— es la supresión total de una sociedad de vida apostólica de derecho pontificio.

Este modelo combina investigación canónica, liquidación institucional y reparación económica de forma centralizada. Aunque reduce algunas garantías procesales para las víctimas (no queda claro si se admitirán apelaciones), agiliza las cosas y evita esperas indefinidas. Las reparaciones se financian exclusivamente con bienes del Sodalicio incautados, sin que la Santa Sede ponga dinero propio.

No obstante sus limitaciones, este proceso resulta necesario y es mejor que lo habido hasta ahora por varios motivos:

• Independencia y autoridad externa: Los procesos anteriores fueron gestionados por el propio Sodalicio (Oficina de Escucha y Asistencia y acuerdos extrajudiciales). Las víctimas los criticaban por falta de imparcialidad. Ahora interviene directamente el Vaticano con poder de liquidación.
• Reconocimiento más amplio de abusos: Incluye explícitamente no sólo abusos físicos y/o sexuales, sino también abusos espirituales, de conciencia, de autoridad y económicos.
• Cierre institucional definitivo: Forma parte de la supresión total de la «familia espiritual sodálite», ofreciendo mayores garantías de no repetición.
• Montos potencialmente mayores: Según información oficial del Sodalicio, hasta fines de 2024 se destinaron 5.348.000 dólares a la reparación de 83 víctimas (media aproximada de unos 64.000 dólares por persona, incluyendo terapias). Con la liquidación de bienes que realiza actualmente el comisario apostólico, el fondo disponible podría ser superior.

El proceso de reparaciones abierto por monseñor Jordi Bertomeu es imperfecto. Presenta deficiencias que merecen ser señaladas con claridad y, en la medida de lo posible, corregidas o complementadas. Sin embargo, también es necesario y constituye un avance real y significativo respecto a los mecanismos internos previos gestionados por el propio Sodalicio.

Para las víctimas que aún no han sido resarcidas adecuadamente, este «canal de primera escucha» puede ser la última oportunidad concreta de obtener un resarcimiento antes de que el caso se archive definitivamente. Apoyar el proceso —sin dejar de exigir mejoras en su ejecución— parece la actitud más razonable y constructiva en este momento.

La justicia perfecta no existe en este mundo. Pero la justicia posible, aunque imperfecta, es preferible a la perpetuación de la impunidad o la espera indefinida.

[EL DEDO EN LA LLAGA] El 19 de marzo de este año tuvo lugar la Catholic Prayer for America Gala 2026 (Gala de Oración Católica por América 2026 —entiéndase por América sólo Estados Unidos—) en el hotel Waldorf Astoria (antiguo Hotel Trump) en Washington, D.C., que se inició con un mensaje de vídeo enviado por el cardenal Gerhard Müller, exprefecto de la Congregación para la Doctrina de la Fe.

Este evento fue organizado por Catholics for Catholics (Católicos por los Católicos), una organización estadounidense sin fines de lucro fundada en 2022. Se presenta como un movimiento católico conservador que busca restaurar la presencia pública de la fe católica en la esfera pública estadounidense, combinando devoción religiosa con un fuerte patriotismo. Su misión principal es inspirar una “nueva ola de catolicismo” y amor por Estados Unidos; educar sobre la doctrina católica y analizar las posiciones de líderes católicos en temas de política pública, legislación y bienestar social; elevar a Cristo a la vida pública estadounidense, sin ocultar la fe; apoyar a quienes defienden la fe católica y los valores tradicionales en la cultura y la política. Ni que decir, se trata de una organización que ha apoyado abiertamente —sin ningún atisbo de vergüenza— al presidente Donald Trump.

Y uno de sus aliados y embajadores, quien también participó con un breve discurso en esta gala ultraconservadora y fue galardonado con el Catholic Champion Award 2026 (Premio Campeón Católico 2026), está Eduardo Verástegui, un actor mexicano que se ha convertido en una figura emblemática para los católicos conservadores del ámbito latinoamericano. El premio se le otorgó por su compromiso en la protección de los niños y la lucha contra la trata de personas, y por su trabajo como productor de la película “Sound of Freedom”, que habría ayudado a visibilizar la crisis de la trata infantil a nivel nacional e internacional.

Sin embargo, aquí es donde comienza el doble rasero, pues el film sensacionaliza el tema al enfocarse en rescates dramáticos en selvas y “carteles extranjeros”, lo que podría dar la impresión errónea de que el tráfico sexual infantil es principalmente un problema que se origina fuera de las fronteras de Estados Unidos, aunque el destino final de consumo de esos niños “de afuera” sean los mismos Estados Unidos. En realidad, el tráfico y la explotación sexual de menores ocurre en todos los países, incluido en los 50 estados del país norteamericano. Dentro de Estados Unidos, la mayoría de los casos de explotación sexual infantil involucran a menores estadounidenses —muchas veces facilitados por conocidos, familiares o a través de Internet—, no sólo víctimas importadas.

Verástegui también ha omitido mencionar posteriormente las acusaciones contra Tim Ballard, fundador de Operation Underground Railroad (OUR) — la organización que inspiró la película—, interpretado por Jim Caviezel en el film. Ballard enfrentó desde finales de 2023 múltiples acusaciones de acoso sexual, agresión sexual y manipulación espiritual por parte de varias mujeres que trabajaron o colaboraron con él en operaciones encubiertas. Si bien estos hechos se conocieron después de realizada la película, Verástegui ha optado por guardar silencio al respecto. De este modo, por esos azares del destino, “Sound of Freedom” termina convirtiéndose en la exaltación heroica de un abusador sexual.

El mismo Eduardo Verástegui ha estado muy cerca de uno de los mayores pederastas de la historia de la Iglesia. A través del sacerdote Juan Gabriel Guerra, integrante de los Legionarios de Cristo, llegó a conocer personalmente al P. Marcial Maciel. el cuál habría facilitado un encuentro del papa Juan Pablo II con el actor mexicano en noviembre de 2004, de lo cual da testimonio una fotografía, donde también se ve al P. Maciel.

Recién el 31 de agosto de 2025, Verástegui haría declaraciones públicas sobre los abusos de Maciel —aun cuando esos abusos ya eran conocidos desde hace años y el actor mexicano habría preferido guardar silencio cómplice—:

«Acabo de ver el documental “El lobo de Dios”. Primero que nada, el título no me gustó. Creo que hubiera sido más honesto llamarlo “El lobo disfrazado de oveja” o, mejor aún, “El lobo del diablo”.

Más allá del título, el documental revela las perversidades de un hombre que hizo un enorme daño a la Iglesia y a muchas víctimas inocentes. Eso hay que decirlo con todas sus letras: fue un criminal y un traidor al Evangelio. El mal debe ser condenado, las víctimas escuchadas y recompensadas, y los culpables investigados, procesados, juzgados y encarcelados».

Verástegui también se ha pronunciado sobre el caso de Jeffrey Epstein, considerando que «es uno de los fracasos morales y criminales más graves de nuestro tiempo. Epstein dirigió una red de abuso sexual sistemático de menores». Ha preguntado públicamente: «¿Quién más de México aparece en la lista de Jeffrey Epstein? Si alguien abusó de un niño, sea quien sea, debe caer». Pero este rasero no aplica cuando quien aparece cientos de veces en la lista de Epstein es Donald Trump, a quien el actor considera su amigo y defiende apasionadamente. «El presidente Donald Trump es el mejor presidente que ha tenido México», publicó el 21 de enero en la red social X.

Verástegui se presenta como parte del movimiento conservador global alineado con Trump (estilo MAGA, Make America Great Again). Lo ve como un líder fuerte contra el “globalismo”, el comunismo, los cárteles y las agendas progresistas. Ha actuado como una especie de puente o “vocero” informal de Trump en círculos latinos y mexicanos conservadores. Sus elogios son abiertos y sin matices negativos hacia Trump; no se le conocen críticas públicas importantes al presidente estadounidense. Ni siquiera ha dicho nada contra las atroces políticas migratorias que atentan contra derechos humanos, sobre todo de los migrantes latinoamericanos, como sí lo han hecho en declaraciones públicas los obispos estadounidenses e incluso el papa León XIV. Verástegui parece seguir en este punto una agenda propia, que no es la de la Iglesia católica.

El día 21 de abril de 2025, cuando murió el papa Francisco, Verástegui publicó este texto. «Hoy despedimos al Papa Francisco. Oremos por el eterno descanso de su alma. Que el Señor lo reciba en su infinita misericordia». Son palabras respetuosas que, sin embargo, no muestran ningún entusiasmo por lo que significó el pontificado del papa argentino. Son palabras muy similares a las que publicó Alejandro Bermúdez, pseudo-periodista expulsado del Sodalicio y furioso detractor de Francisco, quien se considera a sí mismo “amigo” de Verástegui: «Concédele Señor el descanso eterno, y brille para el Papa Francisco la luz perpetua. Descanso eterno conceda a él el Señor, y brille para él la luz perpetua. Descanse en paz. Amén».

Contrastan estos mensajes con lo que Verástegui publicó el 9 de mayo de 2025: «Dios nos ha regalado un nuevo Pastor: el Papa León XIV. Un hombre de fe, de oración, de servicio, con un corazón profundamente hispano, mariano y profundamente enamorado de Jesucristo y de su Iglesia. La Iglesia vive un momento de gracia. ¡Que viva el Papa León XIV!» Nunca se expresó en términos parecidos del Papa Francisco. Saquen sus conclusiones.

También es conocida su admiración por Mel Gibson, católico ultraderechista que rechaza el Concilio Vaticano II y que ha puesto en duda la legitimidad de los papas posteriores a ese concilio. Verástegui suele mencionar con entusiasmo y gratitud la película de Gibson “The Passion of the Christ” (“La Pasión de Cristo”), la recomienda explícitamente y la usa como ejemplo de cine que defiende la fe sin concesiones. Sin embargo, no tiene en cuenta que esa película se basa mucho más sobre las visiones de la religiosa alemana Anna Katharina Emmerick y sobre leyendas cristianas, que sobre los Evangelios mismos. Si consideramos que esa visiones fueron descartadas en el Vaticano por la Congregación para las Causas de los Santos debido a que no podían considerarse auténticas (cardenal José Saraiva Martins: «las “visiones” […] fueron anotadas, reelaboradas con gran libertad y sin control alguno, por el escritor alemán Clemens Brentano»), y si a eso le sumamos los detalles que fueron inventados por el guionista para sustentar determinadas interpretaciones de la fe, podemos concluir que nos hallamos ante una obra de teología-ficción salpicada de sadismo y espectacularidad sangrienta, y no ante una narración sobria, fiel a la esencia de los Evangelios.

A eso le podemos añadir otras posiciones doctrinales personales muy cuestionables de Verástegui, quien se considera pro-vida por su rechazo al aborto, pero está a favor de la pena de muerte. En un post del 7 de febrero de 2026 en la red social X decía lo siguiente:

«Conclusión católica, clara y honesta

La pena de muerte no ha sido condenada dogmáticamente por la Iglesia.

Fue considerada lícita durante siglos por santos, doctores y el Magisterio. La modificación del Catecismo no es infalible.

Es legítimo afirmar, con respeto y fidelidad a la Tradición, que el Papa pudo haberse equivocado en este punto. Defender esta postura no es herejía, ni desobediencia, ni ruptura con la fe católica. Es, sencillamente, pensar como la Iglesia ha pensado durante dos mil años».

No resistí la tentación de responderle con un post del 9 de febrero de 2026:

«Dogmáticamente la Iglesia tampoco ha condenado la esclavitud, la tortura ni la guerra. Pero la primera fue declarada moralmente ilícita recién en el siglo XIX, y las demás en el siglo XX. ¿Un católico puede estar a favor de la esclavitud, la tortura y la guerra?

Evidentemente, no.

Y tampoco a favor de la pena de muerte, aunque la postura de la Iglesia recién haya cambiado en el siglo XXI.

La Iglesia tuvo esclavos, torturó a “herejes” e inició “guerras santas”.

¿A esos tiempos quieres regresar, Verástegui?»

Si eso le sumamos su evidente homofobia, sus críticas a las luchas legítimas de las mujeres por sus derechos, su oposición al multiculturalismo unida a la discriminación de ciertos grupos poblacionales y su admiración por la cristiandad medieval, parece que efectivamente quisiera regresarnos a épocas superadas del pasado. Y eso es lo que menos necesita una Iglesia católica que ha estado sumida en graves crisis en los últimos tiempos.

[El dedo en la llaga] Alemania tiene leyes muy estrictas contra el extremismo de derecha, sobre todo el nacionalsocialismo o nazismo, debido a lo que ocurrió durante el régimen de Adolf Hitler entre 1933 y 1945. Durante ese periodo, Alemania se convirtió en una dictadura que provocó el asesinato sistemático de unos 6 millones de judíos en lo que se conoce como el Holocausto, así como la persecución de muchas otras personas (gitanos, discapacitados, homosexuales, opositores al régimen, comunistas, etc.). También ocasionó la Segunda Guerra Mundial, que causó la muerte de entre 70 y 85 millones de personas. Después de la derrota de la Alemania nazi en 1945, el país quedó devastado y hubo un consenso fuerte de que algo así no podía volver a ocurrir. Los alemanes también aprendieron que Adolf Hitler llegó al poder utilizando el sistema democrático de la República de Weimar y luego eliminó las libertades y derechos ciudadanos. Por eso se decidió crear una democracia que pudiera defenderse de movimientos antidemocráticos.

La constitución alemana actual, llamada oficialmente Ley Fundamental para la República Federal de Alemania (en alemán: Grundgesetz für die Bundesrepublik Deutschland), permite, por eso mismo, prohibir organizaciones que quieran destruir la democracia, castigar la propaganda nazi, vigilar a grupos extremistas. A esto se le llama “democracia militante” o “democracia defensiva”.

En ese sentido, el Código Penal alemán prohíbe, por ejemplo:

• Usar símbolos nazis como la esvástica, el emblema de las SS (Schutzstaffel), el símbolo de la SA (Sturmabteilung) o banderas o insignias del partido nazi.
• Hacer el saludo nazi o difundir propaganda del Tercer Reich.
• Negar o justificar el Holocausto.

Todas estas acciones pueden constituir delito penal. Ciertamente, hay excepciones si el uso de símbolos se hace con fines educativos, artístico o históricos, siempre y cuando quede claro que no se está defendiendo la ideología que está detrás de esos símbolos.

Una reciente investigación del semanario WELT AM SONNTAG, publicada este domingo 8 de marzo, revela una realidad preocupante. El número de incidentes de extrema derecha en las escuelas ha aumentado fuertemente en los últimos años.

Hace tres años, en el estado federado de Postdam, se hizo pública la carta abierta de dos profesores sobre incidentes de extrema derecha en una escuela de Burg im Spreewald. Los dos profesores fueron amenazados tras su escrito y tildados de “traidores”. Ya entonces, WELT AM SONNTAG tuvo acceso a los documentos del Ministerio de Educación en Potsdam. Desde entonces, se han añadido cientos de notificaciones más. Los incidentes más recientes permiten, de forma selectiva, una visión de cuán profundo es el problema. Muestran que en muchos casos no se trata solo de provocaciones adolescentes, sino de propaganda nazi en toda regla, y en parte se trata de niños que ya en edad temprana entran en contacto con ideologías radicales.

El estado federado de Brandeburgo registra los incidentes de manera sistemática y detallada. A nivel federal, el estado ocupa una posición pionera al respecto. Cuando el reportero de WELT AM SONNTAG solicitó inspeccionar todos los expedientes en febrero, tuvieron que ser traídos con un trolley, debido a lo abundante del material. Las notificaciones provienen por igual de escuelas primarias, escuelas secundarias, institutos y escuelas profesionales. «El extremismo de derecha es un fenómeno que cubre todo el territorio», dice una fuente familiarizada con los procedimientos.

Un caso llama la atención. Alumnos de un instituto en Herzberg visitan el memorial del antiguo subcampo de concentración en Schlieben. Pocas horas después, dos de ellos están en el paradero del autobús y entonan la línea de una canción: «Turcos, árabes, griegos, ya no podemos oler esta escoria». El texto proviene de la canción «Kanake verrecke» de la banda neonazi de punk rock Landser, declarada “organización criminal” y prohibida por un tribunal alemán en el año 2003 y cuyos integrantes fueron sentenciados a diversas penas por Incitación al odio y difusión de propaganda nazi. Ante la pregunta del profesor, los jóvenes explican que el video con la canción se les apareció «simplemente así» en TikTok y que era «muy pegadiza».

No es un caso aislado. Hoja tras hoja, incidentes menores y mayores de los últimos tres años llenan los expedientes. Un alumno de la escuela secundaria en Bad Liebenwerda hace el saludo hitleriano en el pasillo de la escuela. En Schwedt, un alumno de octavo grado levanta repetidamente el brazo. Ante la clase dice: «Vamos a follarnos a los judíos y también a gasear a los negros». Más tarde, relativiza su declaración ante la dirección del centro educativo. Además, afirma no saber qué significa el saludo hitleriano. En la escuela secundaria de Rathenow, una alumna aparece en clase de biología con una camiseta que dice: «Estudio de bronceado 88 – Aun sin sol, marrón». El número 88 alude a las letras «HH» de «Heil Hitler», el marrón al color de los uniformes de las fuerzas paramilitares de choque conocidas como SA.

En otros casos, los profesores documentaron que en las escuelas se encontraron pegatinas de partidos neonazis como «Dritter Weg» («Tercera Vía»), su organización juvenil «Nationalrevolutionäre Jugend» («Juventud Nacionalrevolucionaria») o el grupo de extrema derecha «Deutsche Jugend Voran» (DJV, «Juventud Alemana Adelante»). El DJV es considerado en círculos de seguridad como un grupo de rápido crecimiento y orientado a la acción, dirigido a un público joven y afín a internet. A través de tales grupos, también se introduce en el ámbito neonazi a jóvenes que antes no tenían ningún contacto con temas políticos.

Llama la atención que también muchas escuelas primarias aparecen en los expedientes. En una escuela primaria en Potsdam, un alumno de segundo año corre por el patio con el brazo en alto. Cuando se le pregunta, dice que conoce el significado del gesto y lo hace «a propósito». En una escuela primaria en Dosse, un alumno de cuarto año pinta en un trabajo de clase sobre Alemania los contornos del país con los colores de la bandera del Tercer Reich. El padre del niño es un conocido integrante de los «Reichsbürger», un movimiento extremista cuyos miembros sostienen que el Estado alemán actual no es legítimo. En la nota del profesor se dice lacónicamente que contactar a los padres resulta en vano, ya que en el pasado hubo amenazas de parte de ellos.

En Brandeburgo se registra todo lo que notifican las escuelas, incluso lo que no llega al nivel de punible. En el año escolar 2022/2023 se registraron 117 casos. Un año después fueron 560, casi el quíntuple. En 2024/2025 la cifra fue de 386. Para el año escolar en curso 2025/2026, el ministerio registra hasta ahora 109 casos en el primer semestre.

En Renania del Norte-Westfalia, en cambio, se recogen datos policiales, es decir, delitos penales registrados, y se observa una dinámica similar. En 2023, la policía registró 277 delitos políticamente motivados ocurridos en «escuela/universidad», en 2024 ya fueron 452. Para 2025 hay 461 casos. El espectro va desde delitos de propaganda como mostrar el saludo hitleriano, hasta incitación al odio contra determinadas minorías de la población, insultos y hasta lesiones corporales. Los investigadores observan además que los contenidos de extrema derecha se difunden cada vez más en chats de clase y grupos.

Casos similares también aparecen en los expedientes de Brandeburgo. En capturas de pantalla de un chat de clase se encontró, por ejemplo, la foto de una nube de humo con la inscripción: «retrato de familia judío». En otra laptop escolar, un alumno había guardado una foto de Adolf Hitler y una imagen con el lema «Ausländer raus» («extranjeros fuera»).

También Sajonia informa de cifras en aumento. En 2023 se registraron 149 incidentes de extrema derecha, 155 en 2024, y en 2025 ya eran 245. La base son «incidentes especiales» que notifican las direcciones de los centros, como «influencias políticas o religiosas extremistas» o «incidentes racistas o antisemitas». Según el ministro de cultura de Sajonia, Conrad Clemens (CDU), «el extremismo de derecha es nuestro mayor problema social». Hay muchas iniciativas importantes de prevención, pero el terreno para el extremismo se prepara allí donde las afirmaciones misantrópicas y antidemocráticas no se cuestionan, «ya sea en el patio del recreo, en el club deportivo o en el entorno privado».

Otros estados federados también informan de aumentos significativos. En Turingia, el número de casos aumentó de 95 en el año 2023 a 174 en el año 2025. En Hesse, la cifra de incidentes extremistas de derecha denunciados creció de 39 en en el año 2023 a 159 en el año 2025, en Berlín de 74 en el año 2023 a 126 en el año 2025, en Renania-Palatinado de 25 en el año 2023 a 78 en el año 2025. Mecklemburgo-Pomerania Occidental registró en el año escolar 2024/2025 235 notificaciones relacionadas con antecedentes extremistas o símbolos anticonstitucionales, un claro aumento respecto al año anterior.

En Sajonia-Anhalt, los delitos de derecha registrados por la policía en escuelas aumentaron de 74 en el año 2023 a 192 en el año 2024, lo que supone un aumento de casi el triple. La ministra del interior de este estado federado, Tamara Zieschang (CDU), declaró a WELT AM SONNTAG: «Los incidentes extremistas de derecha en escuelas primarias son especialmente preocupantes. Muestran lo importante que es transmitir valores democráticos desde temprana edad, algo que debe comenzar no sólo en la escuela, sino también —y especialmente— en el hogar de la familia».

El experto en extremismo de derecha David Begrich, de la asociación «Miteinander» en Magdeburgo, identifica tres factores que contribuyen al aumento de incidentes en las escuelas. En primer lugar, la visibilidad general de contenidos de este tipo en los medios digitales ha aumentado considerablemente. En segundo lugar, existe un «regreso del placer de probar hasta dónde se puede llegar». En tercer lugar, especialmente en Alemania del Este, la Alternativa ara Alemania (AfD) ha contribuido a que las posiciones extremistas de derecha se normalicen aun más. «La diferencia con los años 90 es que ya no existe una cultura juvenil de derecha específica que se pueda delimitar claramente», afirma Begrich. Hoy en día, favorecido por internet, se trabaja mucho más con fragmentos de diferentes ámbitos.

Esto significa que quien, por ejemplo, escucha a la banda neonazi Landser porque se la recomienda el algoritmo de TikTok y le gusta, no necesariamente tiene que ser un extremista de derecha consolidado. En los años 90 era diferente. Quien entonces escuchaba a Landser era «con mayor probabilidad un neonazi consolidado», «porque era mucho más difícil acceder a ese material». En el trato con alumnos llamativos, Begrich aboga por un enfoque «situacional-comunicativo». «Antes de que la escuela llame a la policía, hay que hablar con los alumnos. En la gran mayoría de los casos, no se trata de visiones del mundo ideológicamente consolidadas».

Sea como sea, es un problema preocupante. Pues una sociedad dominada por ideologías extremistas termina siendo caldo de cultivo de los peores crímenes que la humanidad es capaz de cometer: crímenes de lesa humanidad.