[CIUDADANO DE A PIE] La política peruana se ha poblado de personajes pertenecientes a diversas confesiones evangélicas que buscan imponer sus convicciones religiosas al conjunto de la sociedad mediante leyes promulgadas en nombre de su particular visión de la moral cristiana. Resulta no obstante paradójico que estos mismos actores no solo contradigan con su comportamiento los valores que dicen representar, sino que voten a favor de leyes que favorecen principalmente a las élites económicas en perjuicio de las mayorías desposeídas, a quienes Jesucristo dirigió buena parte de su mensaje.
Este fenómeno, sin embargo, no es nuevo ni exclusivo de nuestro país. Desde hace siglos el cristianismo convive con una paradoja difícil de ignorar: una religión nacida entre poblaciones marginales del Imperio romano que terminó convirtiéndose también en religión de poderes políticos y económicos muchas veces opresivos. Esta transformación responde a circunstancias históricas ampliamente documentadas, pero existe además una explicación más incómoda que merece ser tomada en cuenta: la presencia, dentro del propio Nuevo Testamento, de una tensión entre un cristianismo de los débiles y otro mucho más fácilmente compatible —e incluso complaciente— con el poder y la riqueza.
Ha sido Louis A. Ruprecht quien, en su libro This Tragic Gospel: How John Corrupted the Heart of Christianity (El evangelio trágico: cómo Juan corrompió el corazón del cristianismo), ha planteado una tesis particularmente provocadora. Ruprecht no lee los evangelios como una narración perfectamente uniforme, sino como testimonios procedentes de comunidades que interpretaron de maneras diferentes la figura de Jesús. A partir de la comparación entre Marcos y Juan, identifica una divergencia fundamental y contrapone, en términos deliberadamente polémicos, dos sensibilidades: un “cristianismo de pobres”, construido alrededor de la vulnerabilidad y la compasión, y otro más fácilmente asociado con imágenes de soberanía, triunfo y poder. El autor recupera así, bajo una formulación propia, una antigua tensión cristiana entre la gloria y la cruz que Lutero formularía explícitamente en el siglo XVI al contraponer dos teologías: una que pretende reconocer a Dios en el poder, la grandeza y el triunfo, y otra que obliga a buscarlo en la cruz, precisamente allí donde el mundo solo encuentra debilidad y derrota.
El Jesús trágico de Marcos
El escenario decisivo del Evangelio de Marcos es el huerto de Getsemaní. Allí Jesús sabe que está a punto de ser detenido y la reacción que Marcos describe resulta extraordinariamente humana: se angustia, siente temor ante lo que le espera y pide a Dios que, de ser posible, aparte de él aquella copa. “Mi alma está triste hasta la muerte”, dice antes de quedar prácticamente solo mientras sus discípulos duermen (Marcos 14:32-42). Horas después, clavado en la cruz, muere pronunciando uno de los gritos más desgarradores y desconcertantes de toda la literatura cristiana: “Dios mío, Dios mío, ¿por qué me has abandonado?” (Marcos 15:34).
Para Ruprecht, allí se encuentra el corazón trágico del cristianismo. No se trata de un Dios que contempla el sufrimiento humano desde la seguridad de un trono, sino de un Dios que entra en la experiencia del miedo, de la impotencia y hasta del abandono. La tragedia no ofrece necesariamente explicaciones tranquilizadoras ni garantiza que el sufrimiento encuentre una compensación, sino que a menudo simplemente contempla al ser humano enfrentado a fuerzas que lo superan y lo compadece. Compasión significa “sufrir con el otro”, y justamente desde esta perspectiva el mensaje cristiano no consiste en explicar desde las alturas por qué el pobre sufre, sino en situar a Dios junto a él. El Jesús de Marcos no promete riqueza ni éxito, ni tampoco el triunfo inmediato. Jesús es detenido, humillado y torturado, y finalmente muere ejecutado por el Estado romano. Precisamente allí estaría, para Ruprecht, su poder religioso: en la afirmación de que Dios puede encontrarse también en el último peldaño de la vulnerabilidad humana.
Se trata de una espiritualidad difícil de domesticar e instrumentalizar políticamente, porque un Dios identificado con quien padece obliga inevitablemente a mirar a quien domina. Esto va mucho más allá de una discusión puramente teológica, pues si Dios se solidariza con el que sufre en la cruz, quedan incluidos también quienes sufren por causas más terrenales: el hambre, el despojo, el salario robado. No es casual que lo que Ruprecht desentraña en Marcos reaparezca, con otro lenguaje, en buena parte del resto del Nuevo Testamento.
Pobres, ricos y primeras comunidades
En la llamada Fuente Q, una compilación reconstruida de dichos de Jesús que habría precedido a los evangelios, aparecen las muy conocidas Bienaventuranzas formuladas de una manera directa y material que más tarde Lucas conservaría con mayor fidelidad en su evangelio: “Dichosos ustedes los pobres” y “Dichosos ustedes los que ahora tienen hambre” (Lucas 6:20-21). Mateo, en cambio, introduce modificaciones que desplazan ese sentido original hacia una interpretación más espiritual: los pobres pasan a ser “pobres de espíritu” y quienes tienen hambre se convierten en quienes tienen “hambre y sed de justicia” (Mateo 5:3,6). La diferencia no es menor, pues en Lucas Jesús habla de pobres y hambrientos concretos, y poco después completa la oposición con una advertencia igualmente concreta: “¡Ay de ustedes, los ricos, porque ya han recibido su consuelo!” (Lucas 6:24).
El “Magníficat”, una de las oraciones marianas más antiguas e importantes, que aparece en el evangelio de Lucas, anuncia que Dios “derribó de sus tronos a los poderosos y exaltó a los humildes; colmó de bienes a los hambrientos y despidió a los ricos con las manos vacías” (Lucas 1:52-53). Más adelante, la parábola del rico y Lázaro lleva el conflicto aún más lejos: el hombre rico no es condenado porque el relato le atribuya un crimen extraordinario, sino porque pudo contemplar diariamente la miseria de Lázaro tendido ante su puerta y seguir viviendo como si aquel sufrimiento no existiera.
Ya en una de las primeras descripciones de la liturgia cristiana, registrada por Pablo en su Primera Carta a los Corintios, el “apóstol de los gentiles” se quejaba amargamente de que la Cena del Señor, en lugar de expresar la unidad de los creyentes, reproducía las desigualdades sociales del mundo exterior. Mientras algunos comían y bebían en abundancia, otros llegaban y no tenían nada. “¿Despreciáis la iglesia de Dios y avergonzáis a los que no tienen nada?”, pregunta Pablo (1 Corintios 11:22). La pregunta conserva una sorprendente actualidad: una comunidad puede pronunciar correctamente todas sus fórmulas rituales y, al mismo tiempo, negar con su comportamiento aquello que celebra.
Pero ningún texto del Nuevo Testamento formula esta protesta con la vehemencia de la Epístola de Santiago: “¡Vamos ahora, ricos! Llorad y aullad por las miserias que os vendrán.
Vuestras riquezas están podridas, y vuestras ropas están comidas de polilla.
Vuestro oro y plata están enmohecidos; y su moho testificará contra vosotros, y devorará del todo vuestras carnes como fuego. Habéis acumulado tesoros para los días postreros. He aquí, clama el jornal de los obreros que han cosechado vuestros campos, el cual por engaño no les ha sido pagado por vosotros; y los clamores de los que habían segado han entrado en los oídos del Señor de los ejércitos” (Santiago 5:1-4). La imagen es formidable y posee una inequívoca dimensión social, unos poseen las tierras, otros trabajan en ellas y quienes poseen retienen fraudulentamente el salario de quienes trabajan. Dios no aparece aquí como neutral. Se pone del lado de los pobres y explotados, aquellos a quienes Dios ha elegido “para que sean ricos en fe y herederos del reino que ha prometido a los que le aman” (Santiago 2:5).
El cristianismo visto desde abajo
Así constatamos que una parte significativa del cristianismo más antiguo observa el mundo desde abajo: desde quien tiene hambre, desde quien no puede sentarse a la misma mesa, desde el jornalero cuyo salario no fue pagado, desde el mendigo tendido frente a la puerta del rico y desde el condenado que pregunta a Dios por qué lo ha abandonado. A esto llama Ruprecht, el “cristianismo de los pobres”. No porque todos los primeros cristianos hayan sido pobres ni porque las primeras comunidades constituyeran sociedades igualitarias perfectas. Sabemos que desde muy temprano existieron diferencias económicas, conflictos y jerarquías; precisamente los reproches de Pablo y Santiago demuestran que esos problemas estaban allí. Pero también estaba allí la denuncia y la protesta contra ellos.
La pregunta inevitable aparece entonces. ¿Cómo pudo una religión con semejantes textos terminar bendiciendo emperadores, acumulando riquezas y conviviendo tan confortablemente con el poder? Ruprecht propone buscar la respuesta en otro evangelio y en una imagen notablemente distinta de Jesús, un Jesús que ya no tiembla en el huerto. Esa imagen, y su posible relación con un cristianismo mucho más cómodo con el poder, serán el tema de nuestra próxima nota.
